Ontologie et politique dans la conception du lien social dans une
perspective deleuzienne et guattarienne – Olivier Thouvenot
Conclusion
Le vitalisme ontologique et politique de Deleuze et
Guattari se retrouve dans une certaine conception du lien social émergeant de
leur philosophie. C’est que chez eux, « l’Etre est la vie. La vie est
puissance ou désir. Le désir est production. Toute production est à la fois
désirante et sociale[1]. »
Comme le sentiment du sublime chez Kant, la
socialité vécue comme rencontre du Dehors n’irait pas de soi car elle nous
confronterait à la différence radicale qu’est tout événement, comme l’est
également « l’événement de tous les événements » qu’est la mort.
Cette dernière concerne aussi les groupes sociaux dont la tendance molaire à la
reproduction territorialisée constitue le désir. Mais ce n’est qu’ainsi qu’un
individu ou un groupe deviendrait à soi-même son propre événement, se
rapprochant par la différent(c)iation de cette dimension impersonnelle et
nomade de la production de la subjectivité comme de la vie[4].
C’est que l’élan vital est « mouvement de la
différenciation » passant par l’homme « la raison d’être du
développement tout entier[5] »
et impliquant une ouverture de chaque terme d’une rencontre, de l’individu
comme de la société, de l’homme comme de la nature, exprimant par là la
« Nature naturante[6] ».
S’ouvrant dès lors sur
Le lien unissant ontologie et politique dans la
conception du lien social chez Deleuze et Guattari apparaît finalement comme
déterminé par le caractère politique de leur ontologie, par le caractère
ontologique de leur politique et surtout par leur inscription dans une logique
inclusive et empiriste, celle du « et ». Si l’inscription de
l’Evénement comme dette dans le Socius
se fait par l’affect, c’est que la société comme l’être ne saurait être
qu’illusoirement et molairement rendue transcendante à l’égard des forces
sociales comme des forces vitales. Dans
l’Evénement, l’être est en effet le produit d’une relation différent(c)iée
associée à l’inclusion d’un avoir, à l’appropriation mutuelle de nouveaux
prédicats de l’être. Un tel devenir permet de concevoir toute individuation,
dans le cadre de l’univocité de l’être, comme celle d’une heccéité virtualisant dans le temps de l’Aiôn de proche en proche d’autres individualités actuelles, forcées
en un véritable bloc de devenir à exprimer leurs différences à partir d’un
champ transcendantal impersonnel où prolifère un dispars problématique parce
que d’abord irreprésentable pour les institutions. La consistance du devenir
d’un être s’éprouve alors dans ses puissances expressives dans le temps, sur un
mode nécessairement minoritaire, puisque les lignes de fuite opérant au cœur
des étants ne peuvent que dissoudre représentations et normes étalons, en les
rapportant à leur Dehors instituant. L’auto-praxis
apparaît alors comme le mode opératoire de production des conditions
d’expression sociale de différences servant, en un combat pour l’existence, à
agencer pratiquement et de manières fécondes instincts et institutions.
Le « et » nous fait en effet entrer dans
une logique inclusive d’une société, analysée en termes de flux et d’identités
produites à partir de rencontres, qui est une logique politique de pouvoir
comprise comme appropriation (inclusion de nouveaux prédicats de l’être). C’est
que le « et » témoigne d’un rapport proprement vitaliste d’inclusion
et d’appropriation réciproques, rapport que l’on retrouve entre la guêpe et
l’orchidée. Il s’agit donc d’un rapport qui est davantage qu’un rapport de
causalité ou de détermination, car sa dimension empiriste lui fait associer des
perspectives concrètes à l’ontologie et à la politique. Si le nomadisme est
donc une singulière médiété sans médiation, faisant passer immédiatement le
devenir dans l’entre-deux des êtres et des relations dans ce qui est une logique
du « et », c’est qu’une telle logique est celle des « points de
passage[9] »
inhérents aux devenirs. Or, l’auto-praxis
est cet acte « connecteur » hasardeux constituant « un acte
fondateur[10] »
différentiel[11] dont
la violence instituante est « libératrice et inventive[12] ».
Ainsi, en société de contrôle, « désirer, c’est être capable d’agencer[13] »
sa praxis d’une manière instituante
et à même de produire une subjectivité en heccéité.
En effet, cette logique du « et »
constitue bien un lien d’inclusion des flux et des identités, lien empirique et
concret. Avec cette logique empirique inclusive, le lien social devient
vraiment une affaire de création et d’organisation de territoires et non une
affaire d’administration et de gouvernement. Rapporté à la dette, ce
« et » s’inscrit dans la construction institutionnelle de la réalité
sociale, mais aussi au niveau de la socialisation et de la socialité. Par cette
logique inclusive, la dette s’avère non seulement ontologique et éthique, mais
aussi proprement politique quant à sa nature et à ses conséquences. Par nature,
puisqu’elle introduit le pouvoir dans toute réalité sociale, l’avoir comme
appropriation s’appliquant à l’être et aux territoires en même temps, tandis
que les rapports de forces dans les valeurs créés sur un plan immanent,
s’inscrivent localement et provisoirement. Par là, la dette s’avère être le
contraire de l’emprise du transcendant qui crée et institutionnalise des
valeurs majoritaires, ne serait-ce qu’en les universalisant et les éternisant
(Droits de l’Homme, religions…). Par ses conséquences, la dette s’avère aussi
politique, puisqu’elle désagrège la constitution molaire du territoire qui se
trouve être toujours organisé et circonscrit politiquement jusque dans les
affects ou l’usage de la langue.
C’est que ce « et » empiriste est immédiatement anthropologique, engageant à la fois le devenir des forces composantes de l’homme, où s’inscrivent les formes de pouvoir politique, et par ailleurs le devenir de son être. Ceci implique de plus une logique d’association d’éléments hétérogènes, logique qui s’applique à la connexion de flux constituant autant d’agencements sociaux créateurs de lien social. C’est pourquoi aussi la philosophie de Deleuze et Guattari est bien, à travers cette logique empiriste du « et », une philosophie reposant avant tout sur une anthropologie et non d’abord sur une logique, une morale ou une théorie du langage par exemple. Ceci explique la spécificité, voire l’hermétisme des termes employés par eux, au risque de rendre difficile l’accès à une pensée pourtant destinée à tout le monde. Cette perspective explique de même que le corps soit si central chez eux, puisque même la résistance à l’oppression justifie d’en appeler à de nouvelles forces, même non-humaines (animales, végétales…), susceptibles de permettre une mutation de ses forces composantes et des prédicats de son être.
Une telle construction institutionnelle de la
réalité sociale – s’inscrivant par la dette à même le Socius – est susceptible de correspondre à une conception
qualitative et créatrice du lien social se détachant des questions de
fondements pour correspondre empiriquement aux liens communautaires des gens.
Le lien social se montre comme étant essentiellement positif et créateur. En
effet, il apparaît défini non par une contrainte légale au service de la
reproduction, puisque les règles ne fondent pas la socialisation, mais
davantage par le désir et les affects reliants qu’il implique. Désirs et
affects rendent capable aussi d’anticiper des possibilités de vie collectives
et une coopération active et instituante dans n’importe quel champ social.
De même, les valeurs sont au cœur de la créativité à
l’œuvre dans la construction du lien social, dans la mesure où elles font
l’objet d’une dynamique sociale institutionnalisée au service des tendances
toujours renouvelées du désir dans la vie, au lieu de servir une reproduction
sociale figeant celle-ci en ne cherchant qu’à la conserver.
Le mouvement de cette dynamique constituant le lien social se retrouve jusque dans les valeurs, mais aussi dans les devenirs sociaux des gens à travers ce que Deleuze et Guattari nomment « déterritorialisation ». Toujours à la fois ontologique, politique et anthropologique, la déterritorialisation s’avère centrale dans la mesure où elle concerne tout territoire, même au sein d’une société de contrôle mondialisée où les enjeux ne sont pas que globaux mais aussi locaux et infimes, malgré l’impression leurrante de transcendance des structures sur les esprits et les corps.
Or ces liens, en ce qu’ils constituent un ordre, ne
sont pas forcément à perpétuer. Définie essentiellement par ses lignes de fuite
tracées par les devenirs minoritaires et non par ses contradictions de classes,
la société s’avère analogue à l’inconscient compris comme Corps Sans Organes,
corps social ne se réduisant pas à la métaphore organiciste classique, mais
incarnant le parcours vital des flux d’un désir social qui ne peut qu’être
produit dans le cadre d’une économie politique, où les institutions se doivent
de servir les tendances des gens au lieu de tendre à reproduire les leurs[14].
Dans une perspective deleuzienne et guattarienne, la
construction institutionnalisée de la réalité sociale révèle un agencement des
instincts et des institutions chez cet être social qu’est l’homme, faisant fuir
les forces composantes d’une sociabilité ouverte sur tous les règnes.
L’expression sociale de différences, toujours impersonnelle tant elles sont
problématisées, met alors les institutions au contact de leur Dehors
instituant. L’épuisement est alors l’épreuve solitaire de la consistance de
tout devenir minoritaire lui permettant de devenir révolutionnaire pour tout le
monde. La praxis est alors
instituante, la subjectivité larvaire et l’agencement collectif transversal aux
institutions. Il s’agit là d’une auto-praxis,
cette « répétition qui sauve[16] »
la praxis et la subjectivité en y
maintenant dans le temps, l’expression d’une différent(c)iation au point de
constituer une auto-production agencée collectivement et ouverte sur le Dehors.
Une telle construction institutionnelle de la
réalité sociale privilégiant un « différentiel des modes
d’existence » toujours instituant, permet donc d’envisager d’autres modes
de socialisation et d’autres socialités, qui restent à inventer mais qui
peuvent être caractérisés ontologiquement et politiquement dans la mesure où
ils reposent sur des rapports, retrouvant eux aussi par cette logique empiriste
et inclusive du « et », «
Créer et affirmer de nouvelles possibilités de vie,
par le biais de la politique et de la société, passerait par une
« idiosyncrasie des forces » comprise comme un enveloppement mutuel
des différences[19]. Les
devenirs minoritaires et les événements sociaux constituent à chaque fois un
nouveau pli du tissu social[20].
Ce mouvement deviendrait particulièrement problématique avec le passage des
sociétés disciplinaires aux sociétés de contrôle. Ce même passage verrait,
entre autres, les conditions de possibilité de toute inscription à même le Socius de dettes inhérentes à la qualité
des relations remises en cause. Ce passage et cette remise en cause sont mis en
œuvre par la mise à flux des échanges, par le contrôle social accru comme norme
sociale transcendante intériorisée sur le mode de la gestion des affects et des
différences et par l’uniformisation des modes de vie. Ceci passe par la
mondialisation du capitalisme, qui se déterritorialise sur un champ
d’immanence, rejoint par les Etats amenés vraisemblablement à s’unifier[21].
L’idiosyncrasie des forces dans l’habitus donnant lieu à la production
d’une subjectivité en heccéité, est
l’occasion de voir ontologiquement se construire des modes de socialisation
reposant, comme chez Leibniz[22],
sur l’inclusion de prédicats qui sont autant d’événements et reposant sur des
phénomènes d’appropriation collective, donnant lieu à des relations de
domination. Telle est la production de soi-même comme singularité acquise à
force d’inclusions et de complications[23],
que l’habitus synthétise multiplement
jusque dans la disjonction. Fragmentés par l’ouverture sur le Dehors, les habitus ainsi fragmentés et démultipliés
autour des problèmes singuliers où occurent leurs lignes de fuite, les habitus recomposent leurs parties
intrinsèques en de telles lignes retraduisant et faisant bifurquer, jusque dans
de nouvelles habitudes, des multiplicités singulièrement agencées où
prolifèrent différences et répétitions au cœur des désirs comme des croyances.
C’est ainsi que se déconstruisent et fuient catégories, représentations, images
et schèmes de perception et d’action de l’habitus
qui les avait jusque-là incorporés dans le cadre d’une socialisation molaire.
C’est que la différence est le hiatus dans l’affirmation des points de vue que sont les rapports de forces, c’est-à-dire une rencontre se voyant, par le contact avec une autre force, modifiée par l’affect, modifiant ainsi le rapport à soi et aux autres. La sympathie sera alors un moyen de relier les êtres ensemble, sur le mode d’une socialité vécue comme « nomadisme » donnant lieu à des déterritorialisations successives, ouvrant sur des devenirs « minoritaires », qui sont autant de rencontres voyant l’attention aux différences conduire à l’enveloppement mutuel de celles-ci, l’autre incarnant ainsi un « monde possible » conditionnant le champ transcendantal lui-même comme lieu de rencontre de singularités « pré-individuelles ». Comme chez Spinoza, c’est bien la capacité d’être affecté qui exprime le degré de puissance, même au niveau groupal, en sachant que la persévération et le devenir de celui-ci reposeront sur sa propre capacité à satisfaire des besoins générant de la dette avant de générer des échanges. C’est là que les socialités ne peuvent que rejoindre l’ensemble du système social et de ses institutions, comme le prévoit l’Analyse Institutionnelle[24] dans ses pratiques d’intervention. Ainsi, en tant que socialités renouvelées, les devenirs minoritaires peuvent constituer les transversales des devenirs de classes et leurs lignes de fuite révolutionnaires. Comme le montre cette capture mutuelle qu’est la rencontre de la guêpe et de l’orchidée, la dette s’avère, au niveau de la socialité, être le principe actif d’une action à distance constituant tout bloc de devenir. Le problème singulier où s’agencent différences et répétitions est en effet générateur de retraductions dans l’habitus, tandis qu’il se retraduit dans ses synthèses d’après la praxis.
Pourtant, à l’issue de ce travail, il semble
légitime de se demander dans quelle mesure l’inscription essentiellement
affective par la dette s’avère être susceptible de constituer un principe actif
et créateur de lien social qui soit suffisant, à la fois sur le plan
ontologique et politique – si l’on considère la force de la rationalité
perverse contemporaine – et si l’on considère, à la suite d’un spinozisme plus
orthodoxe, qu’anthropologiquement, l’évaluation des modes de vie véhiculés par
l’affect implique de relier le désir et la raison. Cette dernière peut être
considérée comme une forme de rationalisation de celui-ci qui n’est pas qu’a posteriori. Une telle évaluation
semble dès lors conduire à les envisager conjointement, au niveau de la
connaissance comme au niveau de la subjectivité et à chercher à les distinguer
sans les dissocier vraiment.
Cette perspective vitaliste permet de comprendre que
la présente lecture de la pensée deleuzienne et guattarienne ait pu mettre en
avant l’idée que les conflits de classes différent(c)iés dans des luttes au
niveau de l’auto-praxis, ne peuvent
que posséder la portée illimitée de tout événement dans le monde social. Or,
tout Evénement ne peut s’exprimer qu’à condition que les dettes qui
l’enveloppent puissent être inscrites à même le champ transcendantal qu’est en
son fond le Socius. Ses conditions
sociales problématiques d’expression, en société de contrôle, impliqueraient
donc de recourir au concept d’auto-praxis
afin de rendre opératoire et alors réelle toute expression de ce qui prétend au
statut de singularité virtuelle. Ce n’est qu’ainsi que la différence peut se
faire[26],
en se faisant instituante jusque dans les déguisements et les hésitations[27]
que peuvent revêtir les habitus lors
de leurs retraductions disjonctives. L’imitation créatrice sera le mode
opératoire de reconduction et d’élévation de puissance de telles différences
différent(c)iées. Tel est le devenir révolutionnaire parcourant toute vie,
parcourant le Socius et appelé à
parcourir la société pour peu que l’auto-praxis
en actualise de manière instituante les virtualités. Le désajustement des
rapports conflictuels de classes était ainsi, chez Deleuze et Guattari, le
processus de production de leur radicalisation grâce à leur différent(c)iation.
Le « et » et le « ou » construisant la logique des
multiplicités étaient ainsi à comprendre comme logique sociale également
institutionnaliste. Or l’intolérance produite à l’égard de telles luttes
sociales contre ce qu’il y a d’intolérable dans la vie en société, est institué
autour de problèmes toujours institutionnels au niveau micropolitique en
société de contrôle. C’est pourquoi l’auto-praxis
passe d’abord clandestinement par la création des conditions de production
d’une situation instituante rendant possible l’expression de cette situation
intolérable – qui devient alors celle de la différent(c)iation de toutes les
classes dans la ligne de fuite des rapports qu’elles entretiennent entre elles,
de même qu’avec la réification capitaliste des relations, des choses et de
leurs modes de perception mouvementés. Tirant les leçons politiques de Mai 68, L’Anti-Œdipe esquissait en effet déjà
une telle auto-praxis, à même de
servir des devenirs révolutionnaires d’autant plus singuliers qu’ils concernent
tout le monde en étant rendus opératoires sur un plan micropolitique.
A l’issue de ce travail, il apparaît vraiment que
Deleuze et Guattari ont apporté, avec leur philosophie politique, les moyens de
comprendre théoriquement, mais aussi pratiquement, bien des enjeux liés au
problématique lien social en société de contrôle. La question demeure néanmoins
de savoir si les concepts philosophiques créés par Deleuze et Guattari, même
appréhendés dans le cadre d’une pensée de l’auto-praxis,
ne sont pas encore récupérables par une anthropologie du libéralisme, autour
des regroupements de notions tels que nomadisme et individualisme, désir et
marché, déterritorialisation et mondialisation, perversion et capitalisme… La
référence à une ontologie politique et à une auto-praxis serait alors le moyen, chez Deleuze et Guattari,
d’invalider une telle récupération pour le moins révoltante, pour des auteurs
ayant poussé aussi loin la critique du capitalisme et des sociétés de contrôle.
Elle empêcherait de même d’associer à la force d’invention la liberté de
quelques-uns seulement. Par là même, ils ont rendu possible d’une certaine
manière, dans un monde ne s’y prêtant pas, cette sortie hors du monde des
signes que Spinoza appelait de ses vœux, pour s’orienter vers la lumière[28]
une fois le soupçon aiguisé ou dissipé.
[1] Levoyer, Encrenaz, «Politique de Deleuze », in Lendemains, Vol. 14, n° 53, 1989, pp. 35-47, p. 42, p. 35
[2] Deleuze Gilles, Guattari Félix, L'Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, pp. 15-22
[3] Deleuze Gilles, Empirisme et subjectivité, Paris, PUF, 1953, p. 144
[4] Deleuze Gilles, Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 39
[5] Deleuze Gilles, Le Bergsonisme, Paris, PUF, 1966, p. 111
[6] Ibid., p. 112
[7] Milon Alain, Caillé Alain, « Du don à la dette. Aristote, Nietzsche, Deleuze », in MAUSS, n° 10, 1997,
pp. 307-318
[8] Milon Alain, Caillé Alain, « Du don à la dette. Aristote, Nietzsche, Deleuze », in MAUSS, n° 10, 1997,
p. 318
[9]
Villani Arnaud, « Deleuze et la philosophie microphysique », in Annales de
[10] Ibid.
[11] Ibid., p. 66
[12] Ibid., p. 55
[13] Calame Christophe, « Une nouvelle image de la pensée. Philosophie des machines désirantes », in Critique de la rationalité et nouvelles mythologies, Studia Philosophica Lausanne, Vol. 42, 1983, pp. 147-164, p. 151
[14] Deleuze Gilles, « Instincts et institutions », in L’île déserte et autres textes, Textes et entretiens, 1953-1974, Paris, Minuit, 2002, pp. 24-27
[15] Deleuze Gilles, Guattari Félix, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 250
[16] Deleuze Gilles, Présentation de Sacher-Masoch, Paris, PUF, 1967, p. 98
[17] Deleuze Gilles, Critique et clinique, Chapitre XVII. Spinoza et les trois « Ethiques », Paris, Minuit, 1993,
pp. 172-187, p. 177
[18] Deleuze Gilles, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 389
[19] Zourabichvili François, Deleuze. Une philosophie de l’événement, Paris, PUF, 1994, pp. 106-107
[20] Deleuze Gilles, Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 215
[21] Hardt Michael, « La société mondiale de contrôle », in Gilles Deleuze. Une vie philosophique, sous la direction d’Eric Alliez, Le Plessis-Robinson, Institut Synthélabo, 1998, pp. 359-375, p. 375
[22] Deleuze Gilles, Le Pli. Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988, p. 31
[23] Frémont Christiane, « Complication et singularité », Revues de Métaphysique et Morale, N° 1, 1991,
pp. 105-120
[24] Lourau René, L’Analyse Institutionnelle, Paris, Minuit, 1970
[25] Deleuze Gilles, Guattari Félix, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, p. 201
[26] Deleuze Gilles, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 43
[27] Ibid., p. 378
[28] Deleuze Gilles, Bene Carmelo, Superpositions, Paris, Minuit, 1979, p. 130