Donc si Lacan n’est pas “philosophe”, il fréquente assidûment la philosophie c’est-à-dire tous les grands philosophes, comme s’il s’agissait pour lui de (se) détourner (de) la philosophie en la contournant le plus largement, le plus complètement possible. Il ne pouvait plus se contenter de l’éviter, à l’instar de Freud, au nom d’un simple idéal scientiste. Non seulement Lacan a “emprunté” les voies de la philosophie, mais il a utilisé les doctrines philosophiques en les détournant, en les pillant (au grand dam de certains). D’Aristote à Heidegger, en passant par Descartes, l’enjeu de ces lectures reste sans aucun doute le statut et la structure du Sujet. Les “classiques” sont ainsi questionnés par lui et sommés d’apporter leur contribution “posthume” au fondement d’un Sujet qui a priori n’est pas le leur : le “Sujet de l’inconscient”.

Il est intéressant d’examiner comment ces lectures philosophiques de Lacan suscitent parallèlement les interprétations des philosophes contemporains, et comment ces lectures nouvelles reviennent à faire triompher le “principe de philosophie suffisante” en émoussant bien souvent les avancées lacaniennes à propos du Sujet, de la Jouissance et du Réel. A partir du détournement de la philosophie par Lacan, ils tentent bien souvent de faire un retour désespéré à la philosophie... Il n’est pas sûr que les philosophes lecteurs de Lacan aient bien perçus ce qui motivait l’insistance de Lacan dans la quête du Sujet, taxée par certains d’anachronique, de phallo­centrique, etc. S’ils ne peuvent reconnaître ce Sujet, c’est qu’il est le produit non pas seulement du signifiant mais le produit d’une perte réelle. Bref, ce Sujet lacanien est le Sujet de la clinique, et bien sûr il n’y a pas de clinique philosophique. Aussi impertinente qu’elle puisse paraître, notre thèse est donc que Lacan est plutôt “mal lu” par les philosophes... Non que ces lectures ne soient excellentes et remarquables philosophiquement, tout au contraire ; mais d’une part la véritable dimension du Sujet, soit le ternaire R.S.I., leur échappe souvent, et d’autre part l’instance théorique elle-même n’est pas relevée ou problématisée. Car si les meilleurs de ces commentaires voient justement dans le Sujet le roc (d’autant plus inébranlable qu’il est faillé) de la pensée lacanienne, ils sont loin d’appréhender cette théorie du Sujet comme telle ; ce qui veut dire d’une part qu’ils rabattent ladite théorie sur une des quelconques philosophies du sujet (cartésienne, hégélienne, etc.) et d’autre part qu’ils croient détenir la vérité sur Lacan à partir de l’influence selon eux décisive de tel ou tel grand philosophe. Il est tellement commode et réjouissant d’exhiber ou de révéler au monde un Lacan “hégélien”, “heideggerien”, etc. On pourrait dire de tous ces commentaires philosophiques de Lacan qu’ils sont “collants” ; ils nouent des liens (le fameux “Lacan avec les philosophes”) là où Lacan cherchait plutôt des ruptures. Or dans un premier temps, il est bien plus utile d’historiciser ces fréquentations pour définir leur influence réelle sur l’ensemble et surtout tenter de découvrir la logique — s’il y en a une — de ce parcours ; ensuite seulement, nous serons fondés à établir la complète équivalence de ces apports philosophiques sur la théorie lacanienne comme telle.

On se fera l’écho des lectures hégéliennes de Lacan, sous les auspices de Kojève que Lacan reconnaissait comme son “maître” ; d’où la tentation en retour, chez certains lecteurs de Lacan, de voir en celui-ci un “maître absolu” de style essentiellement hégélien. Puis vient la figure non moins mythique d’un Lacan “ami” de Heidegger, adepte de la “différence ontologique” et de la “parole vraie” ; un Lacan heideggerien en somme que les “déconstructeurs” néo-heideggeriens récupèrent à leur tour dans les filets de la différance — sans qu’ils ne cessent de l’“aimer” beaucoup, bien sûr, ni de le “relire”. Pour d’autres, le “vrai Lacan” est cartésien, il est celui qui a repris le cogito et identifié le Sujet de l’inconscient au Sujet de la science moderne, forclos comme tel ; mais comment ne pas lui imputer dès lors les impasses métaphysiques d’un Descartes et les limites inhérentes à la science mathématisable (limites entrevues à la fin de son enseignement avec la doctrine de la Lettre et la topologie des nœuds). Enfin serait-il possible de ne pas relire Platon pour saisir les présupposés ontologiques et les enjeux éthiques essentiels, savoir ce qu’il en est enfin de la philosophie, de la non-philosophie ou de l’anti-philosophie de Lacan ? A confronter ainsi le désir du psychanalyste au désir du philosophe, tous deux attestés historiquement, l’on ne peut que retrouver la pointe d’une problématique désignée comme étant celle du Sujet.

Ce n’est qu’après cette phase du tout imaginaire (qui annonce pourtant autre chose) que se fait l’articulation véritable des problématiques lacaniennes au moyen des trois lettres. Les dates retenues par Philippe Julien sont les suivantes : 1953, 1959, 1966, 1973. Pourtant la dernière date, celle qui correspond à l’introduction des nœuds borroméens, doit être mise à part puisque seule cette nouvelle topologie permet de réunir consistamment le symbolique, l’imaginaire et le réel (S-I-R). Pour les dates et les problématiques antérieures, il faut se contenter de rapports binaires tels que : S-I (53), I-R (59), S-R (66). Cette répartition est très astucieuse, mais il nous semble qu’elle est une sous-partie de la grande division proposée par Jean Allouch : 36, 53, 75, c’est-à-dire qu’elle articule plus précisément la période du milieu. Ceci dit il existe une autre nuance à saisir, non négligeable : c’est celle qui nous voit avancer parfois la date de 1973, d’autres fois celle de 1975. 1973 voit l’introduction véritable des nœuds borroméens dans la théorie de Lacan ; 1975 est l’année du Séminaire Le Sinthome où une nouvelle espèce de nœud fait son apparition : le “nœud à quatre”. Il se peut bien qu’un débordement de la seule théma­tique R.S.I. se dessine alors ; nous en aurons confirmation avec cette autre date que nous proposons de considérer comme capitale pour la compréhension d’ensemble de la théorie : 1980 ou la “dissolution”. Voyons maintenant le contenu doctrinal de ces diverses phases (ou sous-phases).

La première phase de cette seconde grande période, donc, débute avec le fameux “Discours de Rome” en 1953 qui consacre le pri­mat du symbolique sur l’imaginaire. En effet une des formules de Lacan est que “la vérité parle” à travers les formations de l’inconscient, et ne consiste qu’en ce dire ou plutôt en ce mi-dire. C’est d’abord pour défendre la conception freudienne de la fonction paternelle et de l’Œdipe que Lacan met en avant la dimension symbolique. — Or “à partir de 1959, Lacan ne part plus des réponses de Freud, mais de ses questions laissées en suspens" (p. 133). Il lui importe, non plus de distinguer le symbolique et l’imaginaire, mais cette fois l’imaginaire et le réel. On peut se demander par exemple si l’éthique de la psychanalyse ne doit pas évacuer le surmoi, conséquence de l’Œdipe d’après Freud, au pro­fit de la sublimation ? Si, par l’effet métaphorisant du transfert, l’analyse n’est pas davantage une “prise de désir” qu’une prise de conscience ? C’est à cette époque que Lacan invente littéralement l’objet ‘a’, en distinguant deux identifications, l’une par l’aliénation en grand A (selon l’Idéal), l’autre par la séparation comme objet ‘a’ (dans le réel). — La troisième phase (1966-73) voit Lacan opposer directement le symbolique et le réel au moyen de la logique. Voici, un peu longuement, les balises essentielles proposées par Philippe Julien : “1° Le dire vrai qu’est la vérité qui parle ne dispense pas du savoir. Laisser parler la vérité conduit à l’analyse indéfinie, dixit Freud. Mais il y a du savoir à conquérir sur la vérité, de ce savoir qu’est l’inconscient lui-même, à distinguer de ses formations par lesquelles la vérité parle sans fin. 2° A la distinction entre symbolique et réel, entre vérité et savoir, correspond cet autre : entre le signifiant de la parole et la lettre qui est de l’ordre de l’écrit. En effet, pas de savoir du réel sans l’inscription de la lettre, pour une transmission qui tienne en fin d’analyse et au-delà. Ainsi Lacan se fait logicien en partant d’Aristote ; il promeut un ‘discours sans parole’, c’est-à-dire le mathème. 3° De cette recherche d’un bout de réel vont résulter deux sortes de mathèmes : d’une part, ceux des quatre liens sociaux existants, que l’analyse permet de repérer ; d’autre part les formules quantiques de la sexuation, soit côté homme soit côté femme, là où justement “il n’y a pas de rapport sexuel”, pas de lien social inscriptible entre un homme et une femme, parce qu’il n’y a pas de savoir de la jouissance de l’Autre, de l’autre sexe" (p. 135). — Enfin, en 1973, pour Philippe Julien a lieu une quatrième phase où se trouvent réunies enfin les trois lettres S.I.R.. Le logicien bute sur la limite du mathème, justement sur l’impossible du rapport sexuel — impossible à démontrer aussi bien. La logique n’est donc pas la science du réel attendue. Peut-être alors la topologie peut en montrer, en transmettre même quelque chose. L’écriture topologique ne se fonde que sur des rapports de voisinage ; or, pour accoler le symbolique et le réel, il faut réintroduire la dimension de l’imaginaire. Justement c’est ce que permet le nœud borroméen : imaginariser la jonction ininscriptible entre le symbolique et le réel. Le nœud “lacanien” se nomme dé­sormais S.I.R., mais les trois dimensions elles-mêmes ne se distinguent plus par leur nomination respective ; autrement dit elles s’appliquent moins à chacun des ronds pris séparément qu’elles ne définissent le nœud lui-même, dans sa triplicité. Les équivalences sont les suivantes : 1° Le réel représente l’existence du nœud ; 2° l’imaginaire en est la consistance borroméenne (ce qui fait que chaque rond ne tient avec un deuxième que par l’intermédiaire d’un troisième) ; 3° enfin le symbolique fait le trou où peut se nicher la cause du désir, soit l’objet petit ‘a’.