Etudes lacaniennes 

Trait unaire et Cogito

D'après une lecture de

Jacques Lacan, Séminaire IX L'Identification, 1961

On sait que Lacan s'est toujours beaucoup intéressé à Descartes. Dès 1946 dans "Propos sur la causalité psychique", Lacan préconise un "retour à Descartes". Tout en rejetant "la tradition philosophique issue du cogito" (E. p. 93), il loue en Descartes le promoteur d'un sujet qui resterait à définir. C'est ce qu'il fait, entre autre, dans ce séminaire IX "L'Identification" où non seulement il articule le cogito avec le signifiant mais aussi avec le Trait unaire. Rappelons que dès 1960, l'identification au trait unaire est reliée par Lacan à la fonction de l'Idéal-du-moi. Comment en vient-il donc à rapporter cette identification par le trait unaire à l'expérience cartésienne du cogito, via notamment le concept de "sujet supposé savoir" ? Quelle aliénation - propre à effrayer le philosophe - serait-elle à l'œuvre dans ce qui peut apparaître en effet comme une identification, voire une réduction de l'"ego" au "cogito" ? En quel sens ce cogito est-il un trait - trait unaire -, prélevé sur quel grand Autre ? Quelle conséquence en tirer pour le sujet ? Voici quelques unes des questions. Pour tenter d'amorcer quelques réponses, on reprendra d'abord (très rapidement, en suivant Lacan dans ces premières séances du séminaire IX) la déduction du trait unaire et on introduira ensuite la référence au cogito, l'interprétation lacanienne du cogito, à partir de la question cruciale du nom et de l'énonciation. Enfin on essaiera de soutenir le caractère pertinent de cette interprétation, à la fois fois du point de vue philosophique et analytique, quitte à la prolonger un peu, voire à l'interpréter (si cela ne paraît pas trop impertinent).


1. L'IDENTIFICATION AU TRAIT UNAIRE ET LE TRAIT DU NOM

Lacan oppose à l'Identité le concept d'identification et à la pente idéaliste de toute philosophie classique la fonction d'idéalisation, d'abord "sous la forme de l'idéal du moi. Très explicitement, l'identification au "trait unaire" de Lacan découle de l'identification au "trait unique" de Freud, la 2ème que ce dernier appelle "régressive" pour autant qu'elle est liée à quelque abandon de l'objet aimé : le moi copie tantôt la situation de l'objet non aimé, tantôt de l'objet aimé, mais dans les deux cas cette identification est partielle, hautement limitée puisqu'elle s'opère un trait unique de la personne objectalisée. En lisant Lacan, on a quelques raisons de penser que cette fonction de l'Un est le trait commun, si l'on peut dire, de toutes les identifications répertoriées, que celles-ci fassent système ou non. La raison principale en est que le trait, l'un du trait, fournit l'essence et la définition même du signifiant.

Dès la première séance du 15/11/61), Lacan prévient que ce dont il s'agit, dans l'identification, concerne "le rapport du sujet au signifiant", ajoutant d'ailleurs que "rien d'autre ne supporte l'idée traditionnelle philosophique d'un sujet, sinon l'existence du signifiant et de ses effets". On rencontre ici la thèse majeure de Lacan, qui est celle du sujet comme effet du signifiant. A savoir que le signifiant ne pouvant être identique à lui-même, de par le principe de différenciation qui le définit, ne pouvant donc se signifier lui-même, signifie toujours en fin de compte le sujet... mais pour un autre signifiant. Ce principe de différence permet le "passage", si je puis dire, du concept d'unicité à celui d'unaire, comme celui de signe à celui de signifiant. Comme signifiant, en effet, le trait unaire manifeste la différence comme telle et rien de plus. "La différence comme telle dans le réel" précise Lacan (6/12/61), par opposition à la différence dans l'imaginaire que connote toute référence qualitative et qu'entretient encore le terme d'unicité. Les uns sont différents (des autres) parce qu'ils n'occupent pas la même place et ils sont différents (d'eux-mêmes) jusque dans leur répétition. Bref "l'Un comme tel est l'Autre", comme le dit Lacan le 21/02/62. Cependant le trait unaire reste unique au sens où Freud précise justement qu'il s'agit d'un seul trait, seulement ou uniquement un trait prélevé sur l'objet. Aucune confusion possible, en tout cas, avec l'identité logique, l'unité ontologique, ou la ressemblance qualitative. C'est évidemment Saussure qui fournit à Lacan le principe d'opposition et de différenciation des unités signifiantes, tandis que la référence à Frege justifie la fonction de comptage (et donc de répétition), l'Un apparaissant comme simple opérateur logique dans la constitution du nombre comme tel. Vous me permettrez de ne pas développer, et de ne pas rappeller non plus les autres voies suivies par Lacan, en d'autres occasions, pour amener ce concept de trait unaire. Quoi qu'il en soit, se différencier, se compter, et peut-être surtout se décompter, sont des opérations essentielles pour l'identification du sujet.

C'est donc en 1961 que Lacan nomme le trait unaire comme essence élémentaire du signifiant et premier marquage du sujet. Mais par ailleurs unaire s'oppose directement à binaire, et cette fois c'est en 1964 (avec Les quatres concepts) que Lacan nomme S1 comme signifiant unaire par opposition à S2, signifiant binaire (avant de nommer ce dernier "savoir", en 1969). On ne développe pas ce point puisqu'il n'en est pas question dans le séminaire IX, mais évoquons-le, posons ce S1 comme repère, en quelque sorte, car nous en aurons besoin tout à l'heure pour montrer que le cogito, lui aussi, doit être articulé et opposé à d'autres signifiants.

Mais en 1961 Lacan nous entraîne plutôt dans des considérations sur la lettre, dans son rapport essentiel avec le trait originel aussi bien qu'avec le nom, voire l'énonciation. Passons sur la critique des théories de Gardiner et de Russell et pointons la conclusion, la thèse de Lacan. La lettre, qui assurément appartient à l'écrit, constituerait le point de contact entre l'émission vocale et le trait, la trace, le tracé, qui n'en est pas moins unaire en tant que tel et donc signifiant. Lacan affirme que les signifiants de l'écriture, fonctionnnant déjà comme marques distinctives, "attendaient d'être phonétisées" "et c'est dans la mesure où elle est vocalisée, phonétisée comme d'autres objets, qu'elle apprend, l'écriture, si je puis dire, à fonctionner comme écriture" (20/12/61). Lacan nous demande de tenir simultanément les deux extrêmités d'un même concept : il n'y a de sujet que parlant (ce qu'en "lacanie" on savait déjà), et il n'y a de sujet qu'inscrit (c'est nouveau), c'est-à-dire rivé au trait qu'il peut lire dès avant toute écriture et même toute énonciation.

N'est-ce pas ce point archaïque - résultat de l'éloignement de l'objet et de l'effacement de l'image - que l'on doit supposer à l'origine de l'inconscient comme identiquement ce qui est refoulé et ce qui refoule ? Mais au niveau du sujet parlant, de l'énonciation, le pôle de l'écrit est tenu par le nom propre et les lettres qui le supportent. Lacan note l'affinité particulière du nom propre avec la marque, en l'occurence avec la lettre. Mais un nom finalement toujours élidé, car le sujet, dit Lacan, "dans l'énonciation élide quelque chose qui est à proprement parler ce qu'il ne peut pas savoir, à savoir le nom de ce qu'il est en tant que sujet de l'énonciation" (10/01/62). L'inconscient se situe, en son cœur même, au niveau de l'acte d'énonciation et du nom élidé. Il est le lieu même de l'impossible surgissement du signifiant initial, du trait unaire, impossible à représenter comme tel, d'où la répétition, l'insistance, qui est la dynamique propre de l'inconscient.

Retenons donc que dans l'énonciation, quelque chose est élidé, le nom propre, voire plus originairement encore refoulé, le trait unaire. En un sens, le nom propre est le trait unaire, mais comme il y a du signifiant avant le nom propre - dès la marque et la lettre -, disons que le trait unaire est le substrat ou mieux la condition du nom propre, tandis qu'inversement le nom propre serait comme un premier "habillage" du trait. Lacan le dit clairement le 10/01/62 : "Nommer, c'est d'abord quelque chose qui a affaire avec une lecture du trait "un" désignant la différence absolue". Chez Descartes on aura un terme équivalent à l'énonciation : celui de pensée. Et un autre pour le signifiant en général : celui de figure. Quant au nom propre, il nous faudra nous contenter dans le texte de Descartes d'un pronom : Ego. Alors justement en quoi Descartes est-il concerné par la question du trait unaire ? Eh bien, c'est simple, autant qu'il l'est par la question de l'énonciation. Lacan toujours dans la séance du 10/01 dit en substance ceci : le trait unaire étant le sujet avant qu'il se nomme, quelque part au niveau du grand Autre, quel rapport établir entre ce quelque chose et l'usage qu'il peut faire ensuite de son nom ? Non seulement se nommer, mais parler en son nom, par exemple. C'est tout le problème de Descartes, non résolu ou contourné par lui, on va le voir : au lieu de parler en son nom, il invente quelque chose de très spécifique en philosophie, qui s'appelle parler en tant que sujet, parler au nom du sujet (et donc le sujet à la place du nom).


2. L'ÉNONCIATION ET LE TRAIT UNAIRE DU COGITO

Lacan va donc révéler une identification caractéristique au niveau du cogito. S'appuyant sur le fait que l'analyse est une expérience de parole, avec ses ambiguïtés et ses équivoques, Lacan met en cause le concept d'Identité. Il met notamment en question le fait que Descartes "ait pu penser l'être comme inhérent au sujet" (15/11/61). Le fameux "je pense" dont le sujet assure - apparemment - son être, n'est pas une pensée mais une parole. "Il se pourrait que ce fût une parole qui s'avérât tout à fait insuffisante à soutenir quoi que ce soit que nous puissions à la fin repérer de cette présence : "je suis" (15/11/61). Descartes ne le pourrait que par "un trait de contrebande", qu'en empruntant ce trait de la pensée au grand Autre, implicitement dans la 2è méditation puis explicitement dans la 3è. Lacan pose encore ainsi le problème : "Dans l'identification qui se fait au trait unaire, est-ce qu'il n'y en a pas assez pour supporter ce point impensable et impossible du "je pense" au moins sous sa forme de différence radicale" (10/01/62) ? Lacan veut-il dire que l'énonciation du "je pense" - avec son effet conclusif : "je suis, j'existe" - se supporte du seul trait de la "pensée", emprunté plus ou moins nécessairement au grand Autre divin ? Cela n'est pourtant pas aussi simple, car si le trait d'identification doit être refoulé comme nous l'avons vu, et plus exactement élidé en tant que nom, comment pourrions-nous le nommer aussi facilement par le signifiant "pensée" ? A vrai dire il ne peut qu'être absent du texte et tout au plus représenté par d'autres signifiants. Nous verrons que le trait unaire n'est pas aisément localisable, justement parce qu'il n'est pas un être ou une chose, mais une localisation pure en quelque sorte.

Pour l'instant, déplions un peu l'interprétation lacanienne du cogito en termes de signifiant et de signifié, et surtout d'énonciation et d'énoncé. Analysons un peu ce que Lacan appelle "l'impossible du "je pense donc je suis"" (22/11/61). S'assurer de l'être par la pensée, c'est déjà étrange, et il ne suffit pas de penser être pour toucher à l'être pensant. Du point de vue freudien il faut plutôt écrire "j'être-pense", comme je dirais "je rêve", ce qui nous conduit au mieux à un "peut-être-je" et non à l'Ego sum souverain de Descartes. Dans le "je" du "je suis" cartésien, Lacan voit un "trait de contrebande" car il est évident qu'il reste problématique, pour le moins assujetti - à ce stade des Méditations - à la fonction de l'Autre trompeur. Lacan dit : "On ne voit aucunement comment ce doute a épargné ce je et le laisse donc à proprement parler dans une vacillation fondamentale" (22/11/61). D'où le caractère évanouissant de ce Je dans la première démarche cartésienne, qui s'articule plutôt comme un "je pense et je ne suis". Formule homologue à celle du signifiant qui condamne le sujet à n'être représenté par un signifiant que pour un autre signifiant, de sorte qu'il n'est jamais présent sous aucun d'entre eux. Mais si le cogito est si peu assuré, d'après Lacan, il le doit à son existence essentiellement parlée. "Le "je pense" ne peut assurément pas être détaché du fait qu'il ne peut le formuler qu'à nous le dire - (au moins) implicitement" (Les 4 concepts, p. 36). Descartes remarquait déjà : c'est vrai aussi longtemps que je le dis. Aussi longtemps qu'il nous le dit, réplique Lacan. C'est l'Autre qui atteste la pensée, non le sujet lui-même. Déduire du "je pense donc je suis" une quelconque identité revient manifestement à confondre deux plans pourtant bien distincts : le plan de l'énonciation et le plan de l'énoncé. C'est la même confusion qui nous fait croire, qui a pu nous faire croire à un indépassable paradoxe dans la formule "je mens". S'il est vrai que tous les crétois sont menteurs, qu'advient-il de cette proposition d'Epiménide le crétois : "je mens" ? La formule est-elle vraie ou non ? Eh bien le "je pense" est homologue à ce "je mens" : il n'a pas plus de valeur que ce signifiant en tant qu'il se rapporte purement à l'énonciation. Il existe une variété de ces paradoxes logiques, comme le fameux paradoxe des catalogues de tous les catalogues formulé par Russell. Ils relèvent tous de la notion d'ensemble de tous les ensembles qui ne sont pas membres d'eux-mêmes (Cantor). Russell et Tarski ont proposé des solutions au nom d'une hiérarchie des langages. Lacan répond par la distinction de l'énoncé et de l'énonciation, faute de quoi "je mens", par exemple, n'est pas une vraie proposition. "Je pense" relève du même semblant de sens, "ça ne veut rien dire". Au fond Lacan déplace le problème sur l'identité (clivée) du sujet (dans sa parole). Qui parle ? Ce n'est pas un problème de logique, ni d'ailleurs de linguistique, ni même de pragmatique probablement parce que ce que Lacan appelle l'énonciation est autant décalé par rapport à la définition de Benveniste que son signifiant par rapport à celui de Saussure (notamment il n'y a pas chez Lacan de sujet "de" l'énonciation ou de sujet "de" l'acte, de sujet substrat, car le sujet est plutôt l'effet de l'énonciation ou de l'acte. Seule la psychanalyse reconnaît dans "je pense" (pareillement dans "je mens") une parole, et une parole concrète. Or au niveau de la voix, de l'objet vocal qui situe bien le plan de l'énonciation, "je peux à la fois mentir et dire de la même voix que je mens ; si je distingue ces voix c'est tout à fait admissible" (Lacan, 15/11/61). Pareillement, seule l'intonation, seul l'accent porté (l'accent étant peut-être, au fond, le trait unaire fondamental) permet d'établir si la phrase "je pense" traduit la pensée significative (je pense = je réfléchis), la conscience réflexive, etc., ou bien à l'inverse si elle n'est qu'un indicateur d'énonciation, un pur non-sens, comme le soutient Lacan. Pour lui, c'est juste "le "je pense" d'opinion ou d'imagination comme lorsqu'on dit "je pense qu'elle m'aime".

En tout cas, du "je pense" comme pur non-sens énonciatif, le sujet ne peut déduire son être, étant radicalement dépendant de l'Autre (du langage). On objectera peut-être : puisque l'on admet l'essence indéterminée de la "pensée" (la plupart des lectures contemporaines de Descartes s'accordent sur ce point), et qu'on ne la confond pas nécessairement avec la pensée rationnelle ou réfléchie - pas plus que Descartes lui-même, d'ailleurs -, pourquoi diable invalider la formule du cogito : "je pense donc je suis" (dans le Discours de la méthode) et "Je suis, j'existe" (sous entendu : puisque je doute et puisqu'on me trompe) dans les Méditations métaphysiques ? Mais c'est précisément cela aussi que conteste Lacan. Il ne suffit pas, selon lui, d'extraire le cogito de toute opération de connaissance (de soi), de présence (à soi) ou de maîtrise (de soi) ; il faut contester le savoir qu'un tel enchaînement affirmatif ("je pense, je suis") suppose, en tant que cet enchaînement se soutient malgré tout d'un sujet , je dirais au sens plein ou encore classique du terme (d'où la fatale "chose pensante" comme substance, dès la 2è médiatation, décrite après coup comme (je cite) "un esprit, un entendement ou une raison"), bref un sujet indéniablement unitaire et identitaire. Or en fait d'unité, le sujet de Lacan est divisé. Parce que son cogito est une parole et que, sauf à méconnaître radicalement ce que parler veut dire, soit la division et la séparation qui en résulte, l'on ne peut en aucun cas - ni par déduction ni même dans un souffle, comme chez Descartes - lui accoller un "je suis". En fait d'identité, ce sujet est simplement identifié à un trait du grand Autre - et c'est ce que l'on cherche ici à savoir à propos du cogito cartésien. Notons que le moi infatué, celui qui passe pour et par lui-même du "je pense" au "je suis un être pensant" incarne le sujet supposé savoir selon le terme de Lacan. Il n'est qu'un préjugé, une limite au-delà de laquelle l'expérience psychanalytique est passée avec le concept même d'inconscient. "C'est qu'il n'a jamais été, dans la lignée philosophique qui s'est développée à partir des investigations cartésiennes dites du cogito, qu'il n'a jamais été qu'un seul sujet que j'épinglerai, pour terminer, sous cette forme : le sujet supposé savoir" (15/11/61). Pourquoi ce SsS est inacceptable, pourquoi faut-il s'en passer absolument (du moins dans l'état actuel de la théorie de Lacan, en 1961) ? Parce qu'il est une supposition indue. On ne peut ni "attribuer ce supposé savoir à qui que ce soit, ni supposer aucun sujet au savoir" (15/11/61).

Revenons maintenant à l'identification au trait unaire et à l'aliénation au grand Autre. Elle se manifeste en deux temps chez Descartes. Il y a d'abord l'expérience radicale du doute, qui signifie aussi bien le manque, le désir (Descartes l'écrit en toutes lettres), et qui équivaut selon Lacan à un véritable passage à l'acte. Démarche justifiée seulement par la référence immédiate, chez Descartes, à l'Autre trompeur.La cause du doute, en effet, c'est l'hypothèse que l'Autre peut me tromper, le fameux Malin Génie de la 1ère méditation. De sorte que si le sujet est divisé, il le doit à la capacité de tromper de l'Autre et donc à la division de l'Autre (c'est pourquoi il ne peut pas s'agit finalement du vrai Dieu, mais d'un malin génie, un sous-dieu). Le point commun entre la démarche de Freud et celle de Descartes, c'est que pour l'un et l'autre "le doute, c'est l'appui de la certitude" (les 4 concepts, p. 36). Descartes affirme de son côté que le fait de douter, ou mieux de penser qu'on le trompe, lui donne la certitude d'exister. De la même manière, lorsque je dis à propos du rêve : "je ne suis pas sûr, je doute", je suis "assuré qu'une pensée est là, qui est inconsciente, ce qui veut dire qu'elle se révèle comme absente" (ibid.). Et dans les deux cas, on est confronté à l'Autre du langage. "Je doute, je pense, je suis" : il faut bien le dire (de même que pour Freud le rêve ne vaut que par son dire). C'est une parole et même une parole adressée. Une réplique à l'Autre trompeur dans les Méditations, et une réponse aux "extravagantes suppositions des sceptiques" (je cite) dans le Discours de la méthode. (Discours de la méthode où bien sûr l'incidence de l'Autre est moindre, parce que la tromperie est en quelque sorte auto-générée sous la forme d'une fiction, d'une feinte : je suis feinté plutôt que je suis trompé.) Quoi qu'il en soit, la certitude résulte du doute extrême, ou mieux - c'est ce que dit Lacan - elle se situe au même niveau que lui, qui se révèle celui de l'énonciation et de l'aliénation : je doute, donc je suis, à cause de l'Autre. Mais Lacan reproche justement à Descartes de confondre les plans de l'énonciation et de l'énoncé, de les rabattre sur un seul signifiant faisant également office de signifié : Cogito qui vaut à la fois pour "cogito" au sens strict (dubito), la pensée, le trait un, la pure différence signifiante, mais aussi pour "Ego", c'est-à-dire le sujet signifié, fonctionnant chez Descares comme "conscience" ou "chose pensante". Descartes passe indûment du "je pense" à "je suis un être pensant", d'un acte à une définition. Pour Lacan cela révèle une identification préalable, se révèlant chez Descartes dans l'après-coup de la 3è méditation.

Lacan rappelle que le Dieu de Descartes n'est pas tant l'Etre suprême de la théologie que "ce Dieu qui doit assurer la vérité de tout ce qui s'articule comme tel. C'est le vrai du vrai, le garant que la vérité existe" (22/11/61). Naturellement le cogito "lui-même", l'auto-position ou l'existence du sujet pensant, est bien la première et le modèle de toutes les vérités ; mais la garantie de cette vérité, la vérité de cette vérité se trouve en Dieu, l'Autre non trompeur. Dans le langage de Lacan, ce Dieu est homologue à la batterie signifiante où le sujet va piocher un trait qui à la limite peut supporter cette chaîne, être substitué à tous les éléments qui la compose. Non seulement parce qu'il est unique mais bien parce qu'il est unaire, d'être différent de tous les autres, opposable à tous les autres. C'est ici que Lacan affirme : "Ce que nous trouvons à la limite de l'expérience cartésienne comme tel du sujet évanouissant, c'est la nécessité de ce garant, du trait de structure le plus simple" (22/11/61). C'est le plan de la vérité et de la certitude, opposé à celui du savoir. On se situe là au niveau du "passage à l'acte" de Descartes, au niveau du sujet, du vrai sujet qu'on ne peut trouver nulle part, et non au niveau du SsS qui masque plutôt le point d'évanouissement. Avec le passage de l'Autre trompeur à l'Autre non trompeur, il se produit un basculement de la fonction SsS qui est passée du Cogito à l'Autre, libérant ainsi la fonction sujet en tant que liée au trait unaire, et plus généralement au signifiant. Ce qu'il faut dire surtout c'est que la fonction du trait à l'intérieur de la batterie signifiante implique un rapport à l'Autre de la part du sujet très différent de ce que l'on connaissait avant Descartes - soit grosso modo des relations de type analogique, de participation, entre le particulier et le tout, etc. Or - Lacan nous l'a appris - la comparaison n'équivaut pas à une identification, laquelle s'effectue toujours finalement par un trait, et implique substitution. L'importance historique décisive de Descartes, que montre ici exemplairement Lacan se situe en ce point : le trait unaire qui est l'Un comptable se substitue donc à l'unité ou à la totalité. Surtout, il implique déjà la position d'un sujet comme ayant déjà perdu la trace, si je puis dire, de ce premier signifiant. Soit le sujet de la parole, comme y insiste Lacan, puisque dès qu'on parle on élide le fait qu'on parle, c'est-à-dire le fait qu'on nous a parlé, qu'on nous a donné un nom, etc. (c'est le point de non savoir). La théorie du trait unaire, formulée par Lacan mais "expérimentée" en quelque sorte dès le cogito de Descartes, susbtitue aux théories de la connaissance antérieures une théorie du savoir fondée sur un non-savoir radical. Cela veut dire que la position du trait unaire (en tant qu'initialement retiré mais aussi sans cesse répété) détermine toujours un savoir qui lui est opposable, du type S1 -> S2. De sorte que s'il s'agit de "connaître" ou d'identifier enfin le trait unaire, celui-ci ne sera jamais réductible à un "unique" Un, un Un définitif : tout dépend du S2 auquel il est corrélé. Par exemple le trait d'identification présent dans les Méditations cartésiennes, on peut le réduire au signifiant "pensée" stricto sensu en tant qu'opposable au signifiant "étendue" (maître mot du savoir scientifique) ; mais c'est aussi bien la phrase "cogito" ("je pense") par opposition au "sum" ("je suis") ; ou encore plus vraisemblablement le "cogito" comme nom de la formule complète ("je pense donc je suis"), c'est-à-dire l'"Ego" en tant qu'opposé à l'"Autre" - or c'est bien en tant que nom que ce trait unaire, nous devons l'appréhender comme refoulé, élidé, et il faudra bien tout à l'heure retrouver un nom propre derrière ce pronom même d'"ego"...

Mais là, on anticipe un peu sur la conclusion. Disons simplement que ce sujet naissant du trait unaire, bref ce sujet du signifiant c'est encore et toujours le sujet de la science. Science où l'on retrouce le trait unaire à l'œuvre. On sait que chez Descartes, ce qui de l'étendue s'offre à la représentation et à la connaissance, se nomme figure. Dieu n'est pas figurable, le sujet comme tel non plus d'ailleurs : disons qu'il nomme le rapport entre les figures, lesquelles ont une existence différentielle (comme le signifiant) beaucoup plus que représentative. Qu'est-ce donc que le sujet de la science ? On le reconnaît sous deux formes contradictoires. 1° Le SsS, le "sujet de la connaissance" ou de la représentation classique, infatué, aliéné au trait distinctif du cogito auquel il s'identifie comme Un dans son être. 2° Le sujet de la figuration, équivalant au sujet du signifiant de Lacan, c'est-à-dire qu'il ne représente pas, il est représenté par une figure pour une autre figure. En ce sens il est plutôt le zéro, le trou qui assume le compte des pensées : "Le zéro, c'est la présence du sujet" (S. XI, p. 205), dit Lacan. Lacan a proposé, dans la séance du 10 janvier 1962, une écriture algébrique de l'identification du cogito, à partir du modèle des séries convergentes, qu'on ne peux absolument pas exposer ici. Simplement il montre que ce sujet de la science, apparemment forclos car infigurable, on peut tenter de l'entre-figurer c'est-à-dire, littéralement, d'en tenir compte.

Il faudrait encore tenir compte d'une deuxième division du sujet (la première étant celle du SsS et du sujet du signifiant), que la lecture lacanienne du cogito permet d'entrevoir. Cela nous amènerait décidément bien au-delà du séminaire sur l'identification ; cela nous obligerait surtout à tenir compte de la dimension clinique, si l'on peut dire, du trait unaire et du cogito. Car enfin, qu'est-ce que cette identification au trait de la pensée, dans la clinique, sinon justement le trait commun de tout névrosé ? Celui-ci s'attache à son cogito, s'assure (ou se rassure) de son être par sa pensée, c'est sa petite différence à lui, par quoi il se refuse justement à n'être qu'objet de désir et surtout de jouissance. On sait que dans les années 65-70, Lacan articule la logique du signifiant et la structure du fantasme, c'est-à-dire le plan de l'inconscient et celui de la jouissance. Le sujet $ n'est plus seulement défini comme un effet de langage, mais aussi par un effet de perte. La formule du cogito qui illustre le mieux ce dualisme est : "ou je ne pense pas ou je ne suis pas". C'est un choix forcé qui ne procure à chaque fois qu'un gain écorné. Mais la psychanalyse cette fois fait le choix de l'être, c'est-à-dire celui de l'objet. Que suis-je ? Réponse de Descartes : une chose pensante. Réponse de Lacan : l'objet 'a' dans le désir de l'autre. Le "je suis" est premier, et c'est rétroactivement que le trait unaire du "je pense" peut prendre effet. Bref la problématique de la séparation prend globalement le pas sur celle de l'aliénation. Dans la séance du 19 mai 1965 (Problèmes cruciaux pour la psychanalyse), Lacan est amené à rajouter aux deux pôles du sujet de l'inconscient ($) et du SsS "un troisième joueur qui s'appelle la réalité de la différence sexuelle". Si bien que la nouvelle division passe maintenant, non plus entre le sujet et le savoir ($ et SsS), mais entre le sujet et le symptôme. Cela relativise beaucoup la priorité du trait unaire dans la structure du sujet, et celle de la structure de l'identification en général, au profit de cette identité en souffrance, peut-être, qu'est le symptôme.


3. DU NOM "COGITO" AU NON-COGITO

Pourtant, ce n'est pas sur ce point que l'on voudrait faire porter nos remarques finales, mais sur la portée même de l'interprétation par Lacan, en ce début du séminaire IX, du cogito cartésien. Revenons d'abord sur ce qu'on peut entendre - et qui paraît assez varié, assez complexe - sous l'expression "trait unaire du cogito". Il faut se concentrer sur la question du nom, qui, sous la question de l'énonciation, représente le levier d'une interprétation d'ailleurs assez étrangement avortée. Disons justement qu'il manque au moins une nomination, et il faut bien y venir. Car "cogito" n'est pas univoque : sous sa forme dépliée - "cogito ergo sum", par exemple - le cogito ne se réduit pas à une simple intuition. Sans être non plus une démonstration, il reste une parole articulée comprenant plusieurs signifiants, nécessairement empruntés à l'Autre du langage. Nommons le plus renommé, si l'on peut dire : le "cogito" lui-même. On en rappelle le mode de production : au cœur de l'expérience du doute, Descartes s'agrippe à la fois à l'hypothèse de l'Autre trompeur et au signifiant de la "pensée". Il ne fait pas de doute que je pense, si je doute, et si je pense qu'on me trompe, alors je suis. A ce stade, la "pensée" la plus indéterminée fait figure de bouée de sauvetage - mais il faut bien qu'elle soit lancée par l'Autre. Aussi l'amarre la plus solide, semble-t-il, se trouve en l'Autre créateur et, cette fois, non trompeur : vu la tradition métaphysique, comment pourrais-je d'ailleurs exister par lui autrement que sous l'essence d'une "chose pensante" ? L'Ego cartésien se définit comme pensée, c'est évident, c'est son trait distinctif, et l'on n'a pas attendu Lacan pour le savoir. Sauf que celui-ci restitue explicitement ce trait à l'Autre, auquel il est emprunté ; or ce trait, en tant que tel, est signifiant, ce qui oblige à le penser (à le peser) en relation avec au moins un deuxième. C'est à partir de là qu'on se permet de pousser la logique de Lacan plus avant, au-delà du cadre théorique du séminaire IX, requiérant notamment le doublet S1/S2.

Si l'on considère maintenant - deuxième nomination - l'Ego comme nom équivalent au Cogito, soit la monstration complète du "cogito ergo sum" où il apparaît que c'est bien moi qui pense et moi qui suis, on en déduis qu'il y a deux signifiants relevant du Cogito (c'est-à-dire de l'Ego) : "cogito" et "sum". On a vu que, du côté de Lacan aussi, le "sum" pouvait être premier. De fait, au niveau du grand Autre de la tradition métaphysique, le "je suis" est déjà là, tapi derrière le "je pense" ; non pas comme conséquence de ce dernier, mais comme sa cause. Il est la forme inversée du "tu es" divin (surmoïque, peut-être) qui enjoint au sujet de penser et le définit comme une substance, une chose pensante, mais aussi l'union d'une âme et d'un corps. Bref rien n'empêche de poser le "sum", l'être, comme trait unaire. (On retrouverait ici l'interprétation de Heidegger : si Descartes ne savait pas confusément ce qu'est l'être, comment pourrait-il dire "je suis" ?) Finalement, il y a de bonnes raisons de prétendre que le "je pense" ou le "je suis" fonctionnent tous deux comme traits distinctifs du sujet. Le trait de l'Autre emprunté par le sujet ne peut plus être la pensée ni inversement l'être stricto sensu, c'est l'Ego ou le Sujet en tant que tel. Ne nous méprenons pas : l'Autre du langage, le Dieu créateur n'est pourtant pas Sujet (sinon dans la version édulcorée du SsS), il reste l'Autre... Même si sans doute son trait dominant est la "pensée" (c'est-à-dire la parole), mais tout autant l'Etre, et surtout l'Ego (l'être-sujet) - c'est le Dieu biblique qui dit : "je suis celui qui suis" -, il reste bien l'Autre pour Descartes qui retrouve là le Dieu biblique, le Dieu des Ecritures par-delà la tradition aristotélicienne. Mais le sujet peut trouver en l'Autre la raison de son être-sujet, soit le sujet comme trait dans l'Autre.

Cependant cet Ego, après tout, n'a qu'un statut de pronom et il faut prendre Lacan à la lettre lorsqu'il évoque le nom élidé dans l'énonciation. Avant le pronom, il y a le nom. Celui que Descartes ne peut pas prononcer s'il ne veut pas hypothéquer la portée métaphysique de ses méditations. Celui qui ne peut que disparaître sous le seul nom prononçable ici, dans le texte, en tant que garant de l'opération : le nom de l'Autre, le nom de Dieu. L'idée de Dieu comme trait unaire, cela n'a rien d'extraordinaire et n'est rien moins que cartésien/ Descartes écrit : "J'ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l'infini que du fini, c'est-à-dire de Dieu que de moi-même". Cela signifie que l'idée de Dieu est en moi comme la marque même de l'auteur sur son ouvrage.

On a donc nommé l'Autre, Dieu. Venons-en à la quatrième et dernière nomination. Il faut croire qu'il n'était pas encore temps, pour "Ego", de parler et d'écrire en son nom propre, celui de René Descartes. Pourtant il y a eu le Discours de la méthode avec ses accents auto-biographiques, son côté historique de prise de parole, bref ce "discours" où la méditation s'avoue énonciation et performation. Mais c'est le sujet en tant que sujet qui performe, si l'on peut dire, qui s'auto-énonce : l'auteur, lui, Descartes, s'avance masqué puisque, officiellement, le Discours (paru en 1637) est anonyme. Il est également clair que le seul nom refoulé dans l'ensemble des Méditations est le nom propre de René Descartes, le seul d'ailleurs, qui par son non-sens radical, puisse faire arrêt à ce commentaire. - A une lettre près, cependant. Chacun sait que du Discours de la méthode aux Méditations, l'on passe de la formule "cogito ergo sum" à la formule simplifiée "ego sum, ego existo". A vrai dire "ergo" (donc) est un non sens radical, il n'est absolument pas la marque d'une démonstration logique, de l'aveu même de Descartes (et a fortiori chez Lacan, qui écrit parfois : "je pense : donc je suis"). C'est un pur signifiant, absolument gratuit, marquant tout au plus la présence/absence du sujet, donc quasiment égal à l'"ego" de l'autre formule. A une lettre près, une lettre en plus. Ne prenons pas ceci pour une plaisanterie, ne le prenons pas non plus trop au sérieux, prenons le précisément comme une interprétation : dans le R de différence entre ego et ergo, on propose de voir la marque et la signature de René, le prénom de Descartes, qui cherche tout autant à se dire et à se dédire, qui sous le masque du sujet laisse paraître malgré lui sa figure.