LA “BELLE AME” CHEZ HEGEL ET LACAN

via  la Phénoménologie et la Dialectique

Je parlerai de la belle âme, mais pas tout de suite, seulement à la fin de mon exposé. Ou bien j’en parlerai tout de suite et tout le temps mais seulement à travers cette double question théorique : le statut de la Phénoménologie et celui de la Dialectique chez Hegel, Kojève et Lacan. J’aborderai la “belle âme” non pas comme un thème, donc, mais comme un problème. Le “problème”, c'est que la figure de la "belle âme" semble programmée par la méthode phénoménologique autant que par la dialectique hégélienne, lesquelles se montrent incapables finalement de la circonscrire. (Nous verrons qu’en réalité il existe plusieurs sortes de “belles âmes”.) Je montrerai que le discours, la conscience, ou l’image de la belle âme se déclinent phénoménologiquement et que le “renversement” d’une telle posture (ou imposture) dans le cadre de l’analyse relève d’une dialectique du transfert explicitement décrite par Lacan. Reste à préciser les fondements historiques et théoriques d’un tel nouage souvent paradoxal.

I. LA PHENOMENOLOGIE

1 • la phenomenologie de l’esprit  dans l’oeuvre de hegel. — Le Hegel que connaît et qu’utilise Lacan, notamment à travers l’introduction et le commentaire d’Alexandre Kojève (1947, cours de 1933 à 1939), est l’auteur de la Phénoménologie de l’Esprit. Commençons par situer ce texte, à bien des égards exceptionnel, dans l’ensemble de l’œuvre et de la philosophie de Hegel. En 1807, La Phénoménologie de l’esprit  constitue une sorte d’introduction au “Système de la Science”, la philosophie hégélienne dans toute son amplitude, déjà conçu mais non réalisé ; elle correspond en fait à la phase de constitution du système. Puis, par rapport à l’Encyclopédie des sciences philosophiques  parue une première fois en 1817, où le Système hégélien se réalise, comprenant la Science de la Logique, la Philosophie de la Nature  et la Philosophie de l’Esprit, elle devient une partie de cette dernière. Rappelons le plan de cette Philosophie de l’Esprit;, troisième partie de l’Encyclopédie: I. L’Esprit subjectif : éléments individuels de l’Homme (A : âme ou anthropologie, B : conscience ou phénoménologie, C : esprit — Geist — ou psychologie) ; II. L’Esprit objectif : Eléments qui ne se réalisent que dans la Société (droit; moralité, moralité sociale) ; III. Esprit absolu (art, religion, philosophie). Kojève note que I, B correspond aux deux premiers chapitres de la Phénoménologie de 1807, et I, C au reste de cette Phénoménologie. Elle est donc inclue dans le Système mais en même temps, pour un certain nombre de commentateurs, elle a un statut particulier qui excède largement cette place, y compris le statut d’introduction générale au Système. Signalons enfin une troisième phase de manifestation du Système, avec les parutions de l’Esthétique , de la Philosophie de la Religion  et des Principes de la Philosophie du Droit, enfin les fameuses Leçons sur la Philosophie de l’Histoire.

2 • qu’est-ce que la phenomenologie ? — Pris au sens le plus général, le terme de  phénoménologie désigne l’étude des phénomènes, soit les objets en général en tant qu’ils apparaissent ou se manifestent. Mais en même temps il s’agit toujours de rechercher,  à travers le phénomène, des déterminations essentielles, des “essences” : donc ce genre de description relève de l’“abstraction idéisante” — selon l’expression de Husserl et comme cela se vérifie dans sa propre Phénoménologie —, sinon rien ne distinguerait le texte philosophique d’une fiction du style “nouveau roman” par exemple, voire d’une étude phénoménologique purement “clinique”, médicale ou psychiatrique. Ainsi la Phénoménologie hégélienne, littéralement, est l’étude de l’Esprit s’apparaissant à lui-même ; on peut dire aussi qu’elle présente “l’expérience de la conscience se faisant Esprit” (Châtelet, p. 60), bien que le titre soit “Phénoménologie de l’esprit “ (en tant qu’universel) et non “de la conscience” (toujours particulière).

Cependant, on va montrer que conscience et méthode phénoménologique sont étroitement et secrètement liées. D’abord parce qu’une description phénoménologique — fût-ce celle de l’Esprit universel — s’effectue toujours depuis une conscience ou un état de conscience, et à chaque fois, c’est le point de vue de cette conscience  comme elle s’apparaît à elle-même, structurellement ou historiquement localisé, qui s’exprime de façon quasi-immanente, sans métalangage. C’est tout l’intérêt moderne ou plutôt contemporain de la méthode phénoménologique, elle vise et exprime une contemporanéité de la conscience qui doit permettre, chez Husserl en tout cas, un “retour aux choses” mêmes. Sauf que dans le texte de Hegel, cette contemporanéité est feinte, le métalangage dit “scientifique” (en fait, métaphysique) de l’Esprit universel reprend ses droits régulièrement, sous forme d’introductions et de transitions, pour coordonner et enchaîner logiquement les descriptions proprement phénoménologiques du point de vue  du Savoir absolu. Pour autant le Savoir absolu n’est pas donné, connu d’avance, et dans le chapitre VIII Hegel ne fait pas seulement “semblant” d’y “accéder”, faisant coïncider alors la description phénoménologique avec l’analyse scientifique. C’est plutôt l’Esprit qui, une fois réalisé ou parvenu au terme de son Histoire, a besoin de savoir, de prendre conscience  de son Savoir absolu. D’où l’écriture nécessaire de la Phénoménologie. N’oublions pas que le modèle épistémique dominant, en toute philosophie, reste celui d’une “prise de conscience” qui excède par sa généralité le seul fait de la conscience individuelle. Toute prise de conscience n’est pas phénoménologique, mais il est sûr que dans toute phénoménologie se produit une prise de conscience. C’est bien ce que ne cesse de répéter Kojève, pour qui l’Esprit, effectivement réalisé, doit “prendre conscience” de lui-même en pensant l’histoire de ses apparitions. Il ne dit pas seulement que la conscience est une phase — sans doute éculée et en quelque sorte malheureuse — de la réalisation de l’Esprit, mais que l’Esprit prend conscience de soi, se récapitulant à travers la pensée de Hegel et le texte même de la Phénoménologie. Que l’on présente la Phénoménologie  comme le roman de la conscience se faisant Esprit ou comme la prise de conscience de l’Esprit par lui-même, se confirme le rapport privilégié de la conscience avec la phénoménologie.

Kojève va plus loin puisqu’il parle d’anthropologie, assimilant purement et simplement l’Esprit et l’Homme intégral ; quant à l’Homme en quête  du Savoir absolu, il n’est autre que la Conscience. “La PhG, écrit-il, est une description phénoménologique  de l’existence humaine” (p. 576) et “Son “objet”, c’est l’homme en tant que “phénomène existentiel”” (p. 38). Référence directe à Heidegger et à sa phénoménologie existentielle, mais notons au passage que, non content de contorsionner Hegel, Kojève interprète ici librement Heidegger pour qui le Dasein, l’être-là, ne se réduit jamais à l’homme ni même à la “réalité humaine” comme l’écrit Kojève. Celui-ci insiste : “Indépendamment de ce qu’en pense Hegel, la Phénoménologie est une anthropologie philosophique. Son thème, c’est l’homme en tant qu’humain, l’être réel dans l’histoire. Sa méthode est phénoménologique au sens moderne du mot” (p. 39). Pour justifier sa libre interprétation, Kojève la rapporte à une contradiction interne de la Phénoménologie où il repère deux tendances bien distinctes : d’une part le préjugé moniste, antique et métaphysique, affirmant que “l’être de l’homme n’est pas différent de l’être de la nature” (p. 38), et d’autre part le judéo-christianisme avec ses idées de liberté, d’individualité, de mort, bref tout ce qui nourrit la Négativité  dans la Phénoménologie de Hegel.

3 • science et systeme chez hegel. — Plus romanesque ou “dramatique” qu’encyclopédique, la Phénoménologie n’en présente pas moins un caractère systématique, c’est-à-dire selon Hegel nécessaire, complet, et surtout circulaire. Ce sont ces qualités, au demeurant, qui caractérisent la véritable Science philosophique et l’achèvement historique de la philosophie. La circularité est le seul critère immanent de vérité absolue, c’est-à-dire encore de scientificité : arrivé au terme de son développement logique, le Système ne peut que nous renvoyer au point de départ de l’expérience humaine. Mais selon Kojève, la perfection même du Système fait apparaître une ambiguïté, une contradiction non résolue où se joue l’historicité de l’homme. Il s’agit de savoir si l’expérience humaine, faite d’une succession de prises de conscience au cours desquelles l’Esprit se réalise, est vraiment productrice et créatrice — l’homme historique  est alors ce qu’il devient (notion judéo-chrétienne) — ou si l’évolution historique se contente de réaliser une Idée préexistante et éternelle — l’homme devient alors ce qu’il est (notion antique, païenne) ; Kojève les oppose encore comme la morale de la “conversion” et la morale “stoïque” de la “permanence” (p. 40). Il est vrai que Hegel n’est pas un métaphysicien classique, chez lui l’essence n’est pas séparable de l’existence, et donc l’Esprit ne peut se réaliser que dans et par l’Histoire, l’Homme ne peut faire l’économie des expériences que décrit la Phénoménologie. Mais il est vrai aussi que celle-ci est faussée par le préjugé moniste et totalisateur, identifiant Etre et Pensée dans le Savoir absolu, surdéterminant même la Dialectique comme on va le voir.

4 • structure et plan de la phenomenologie. — Après l’importante préface, intitulée “De la connaissance scientifique”), le texte se compose de VIII chapitres regroupés (après-coup) en trois divisions : A (chap. I à III), B (chap. IV), C (chap. V à VIII). Comme le signale Kojève, A, B et la première sous-section de C (c’est-à-dire les cinq premiers chapitres, soit encore le premier tome de l’édition Aubier de 1941, traduction J. Hyppolite) se suivent logiquement, mais non temporellement : les cinq premiers chapitres présentent l’homme intégral dans ses éléments constitutifs, les deux suivants retracent son évolution historique, tandis que le dernier représente la fin de l’histoire et la synthèse de tout le développement. Dans le langage de Kojève, “A, B, et C décrivent trois aspects de la Conscience au sens large (c’est-à-dire de l’Homme” (p. 41) ; mais du point de vue hégélien orthodoxe, ce sont plutôt des manifestations différentes de l’Esprit (“Phénoménologie de l’esprit  “). Quoi qu’il en soit, décrivons ces trois aspects. A : l’“en soi” (an sich ; Bewusstsein : conscience au sens strict), c’est la conscience de l’extérieur où l’homme s’oppose au monde par la certitude sensible, la perception, l’entendement). B : le “pour soi” (für sich ; Selbstbewusstein), c’est la conscience de soi quand l’homme est conscient de  son opposition au monde : intervient ici la célèbre “dialectique du maître et de l’esclave”, et le thème — par ailleurs récurrent (voir plus bas) — de la “conscience malheureuse”). C : “l’en soi et pour soi” (an und für sich ; Vernunft), c’est la Raison qui synthétise les deux premiers aspects, quand l’homme prend conscience de soi dans  le monde, conscience intégrale déjà historique.

Déplions un peu cette troisième section, de loin la plus importante. Le chapitre V décrit la raison au sens strict, dans la certitude et la vérité d’elle-même, d’abord la raison observante, puis l’actualisation de la conscience de soi par sa propre activité, enfin l’individualité qui se sait elle-même réelle en soi et pour soi-même. Le chapître VI voit l’apparition historique de l’esprit proprement dit, dans une suite de créations actives et négatrices du “donné” : l’esprit vrai ou l’ordre éthique, l’esprit devenu étranger à soi-même ou la culture, l’esprit certain de soi-même ou la moralité (ici se loge la “belle âme”). Le chapitre VII, intitulé “Religion”, raconte les prises de conscience de ces différentes créations, dans la religion naturelle, la religion esthétique (l’Art), la religion révélée. Reste le chapitre VIII, qui est la conclusion, ou plutôt le résumé, l’achèvement de l’histoire avec Napoléon : en prendre conscience équivaut au “Savoir absolu”, à la Vérité totale de la totalité du réel. Un ultime dépassement nous fait, nous ferait revenir au tout premier chapitre : la boucle est bouclée (critère de vérité).

5 • recurrence de la “conscience malheureuse”. — On voit donc où se situent respectivement  les thèmes de la “belle âme” et de la “loi du cœur”, et aussi celui de la “conscience malheureuse”, si emblématique de l’ensemble. En effet il y a un rapport entre le style  phénoménologique, où la conscience se décrit telle qu’elle se voit et telle qu’elle se vit, prisonnière de ses limites mais bien sûr se croyant universelle, et l’intransigeance morale de la belle âme ou encore la plainte de la conscience malheureuse. Après tout la Phénoménologie illustre moins le devenir-Esprit de la conscience que les multiples épreuves de son échec et de sa déception à satisfaire son désir, et lorsqu’elle parvient aux rives du Savoir absolu, elle n’est déjà plus elle-même. Voici ce qu’écrit Bertrand Ogilvie (Lacan, Le Sujet ) : “La lecture de la Phénoménologie de l’esprit  révèle justement que là où il y a de la conscience et de l’intentionnalité (du désir, dit Hegel) nous sommes dans le règne d’une phénoménalité qui désigne toujours, sans s’en rendre compte, autre chose qu’elle-même (l’Esprit, c’est-à-dire la totalité du réel en tant qu’il est rationnel, développement effectif) ; c’est ce qui permet de définir la conscience comme une structure de méconnaissance irrémédiable dans son erreur comme dans sa présence” (p. 25). On voit bien ce qui pouvait intéresser Lacan dans cette Phénoménologie : d’une part la conscience comme structure de méconnaissance, dont il montrera la face objectale et imaginaire, d’autre part l’Esprit comme préfiguration du symbolique et donc de l’inconscient, l’Esprit qui à l’insu ou “en arrière” de la conscience tire réellement les ficelles de sa propre histoire. J’ai exhibé tout à l’heure la conscience ou plutôt la prise de conscience comme paradigme phénoménologique ; maintenant ressurgit l’Esprit comme Autre et comme Inconscient, hors phénoménologie, mais non hors dialectique du désir. Entre Hegel et Lacan il y a donc bien Kojève, le promoteur du “sujet du désir”, un sujet humanisé et certes pas inconscient, cependant marqué d’une négativité radicale.

II. LA DIALECTIQUE

1 • assumer la metaphysique. — Il faut rappeler le sens du projet hégélien dans son ensemble pour apprécier la portée et les limites du concept de dialectique. Hegel entend clairement renouer avec la métaphysique, écartée de la réflexion philosophique dans l’ère post-kantienne. Rappelons que la métaphysique n’est pas spécialement une “partie” de la philosophie, fût-ce celle qui traiterait des questions les plus générales et des plus insolubles, mais, dans l’esprit de Hegel, une façon déterminée de traiter la philosophie, une manière et même la seule bonne manière de philosopher : celle qui consiste, en partant de la curiosité naturelle et du dialogue dont Platon s’était fait le chantre, à façonner et accepter le seul discours qui puisse prétendre à la vérité au-delà des opinions et des intérêts, on appelle cela du moins à l’époque moderne le discours universel, soit la philosophie elle-même. La métaphysique antique portait aux nues la seule valeur de vérité ; la moderne pose d’abord l’universalité ou la cohérence maximale d’un discours devenu texte, savoir transmissible, et dans le cas de Hegel, “Science”. Notons que la philosophie devenue Science, chez Hegel, soit véritablement le cœur de la métaphysique, est représentée par la Science de la Logique  qui est aussi la quintessence de la dialectique. Universalité, vérité, et finalement rationalité sont donc les valeurs absolues de toute métaphysique, mais pour que celle-ci devienne Science, à l’âge de Hegel, une condition nouvelle est requise. Déjà Aristote contestait la méthode platonicienne consistant à poser, axiomatiquement, la nécessité d’un monde des essences pour justifier le monde de la perception, identifiant la vérité à l’essence et assignant au discours universel la fonction d’exprimer l’essence. Mais Aristote entend aussi légitimer l’essence par l’existence et pose la nécessité de rendre compte, ici et maintenant, de l’intelligibilité du monde sensible. Hegel, lui, ferraille plutôt avec Kant — l’assassin présumé de la métaphysique, en tout cas celui qui l’a remise à sa place en la limitant à un usage non théorique. S’appuyant sur la réaction fichtéenne et romantique, Hegel réaffirme tout simplement l’exigence et l’autorité de la décision philosophique qui consiste à se donner le droit de penser vraiment, universellement, c’est-à-dire métaphysiquement. Contre qui ? Justement contre la belle âme kantienne et son formalisme consciencieux qui refuse désormais tout risque, toute sortie hors de la sphère morale de l’intériorité. Hegel en appelle à l’aventure de l’esprit, à l’action, à l’histoire, bref à la dialectique. Hegel conteste par ailleurs le postulat de la métaphysique traditionnelle selon lequel, pour parvenir à la vérité, conçue comme adéquation  finale de l’Etre et de la Pensée, il faut les poser tout d’abord séparés. La théorie métaphysique (platonicienne) pose au départ la transcendance. Au contraire, en bon héritier de Spinoza, Hegel part d’une conception immanentiste de l’Absolu, de la non distinction de l’Etre et de la Pensée, de l’être à connaître et de l’être connaissant — c’est pourquoi il va jusqu’à dire que “tout ce qui est réel est rationnel et tout ce qui est rationnel est réel”, ce qui signifie encore que “tout est vrai”, du moins en théorie (et ici ce n’est pas faire preuve de scepticisme, parce que ce n’est pas convertible avec “rien n’est vrai”). Du coup si la Logique est effectivement la science de la vérité, elle doit être autant science de l’Etre que science de la Pensée, ce qui, pour le moins, contredit les postulats de la logique classique. Mais l’identification de la Pensée et de l’Etre se paye inversement d’une dissociation, d’une désimplication de la Vérité et du Savoir (en tant que discursif, consistance discursive) qui, on le sait, intéressera fort Lacan. Car si tout est vrai, dans l’absolu, tout n’est pas “su” d’avance et pour parvenir jusqu’au “savoir absolu”, justement, qui lui est un résultat, il faut réinventer la dialectique. Surgit l’idée quasiment analytique et bien contemporaine qu’il y a du savoir, sinon inconscient, du moins non vrai (hors bien sûr la vision globale du Savoir absolu qui, lui seulement, correspond à la Vérité), et c’est bien cela qu’éprouve la conscience — une bien malheureuse conscience — dans la Phénoménologie de l’esprit. Alors qu’est-ce que cette dialectique, d’un point de vue logique (au sens hégélien de la logique) ?

2 • les principes de la logique — Le sens général de la Phénoménologie est dialectique parce que, je cite F. Châtelet, “la conscience — ce que l’être est pour soi — se heurtant à l’en soi qui est nécessaire à son affirmation, prend des figures diverses jusqu’au moment où elle découvre la non-différence de l’en soi et du pour soi, c’est-à-dire l’Esprit “ (p. 68). La trilogie fondatrice de la dialectique, du moins dans la Phénoménologie qui adopte le langage de la conscience, est donc l’en soi (l’extériorité), le pour soi (la subjectivité), enfin l’en soi et pour soi réunis (l’objectivité du Sujet ou l’Esprit réalisé). Dans la Science de la Logique, tout s’organise autour de la position triple de l’Etre, de l’Essence et du Concept ; tandis que l’Etre lui-même, l’immédiat indéterminé, se décline nucléairement, on le sait, comme Etre, Néant, et Devenir — thèse, antithèse, synthèse. Le Devenir se définit comme dépassement de l’Etre et du Néant, “qui, écrit Hegel, en même temps qu’il fait ressortir leur différence, la réduit et la supprime” (ref. p. 59). Donc, ce qu’on peut appeler dialectique n’est rien d’autre que le mouvement de la Pensée, la Pensée de  quelque chose, soit le Concept, lorsqu’elle se réfléchit et se pense elle-même ; mais elle ne peut le faire que par la médiation de son contraire, qu’elle est  aussi bien, tout en restant elle-même et en se faisant vraie par là même. Et ce que l’on dit de la Pensée vaut également pour l’Etre — ceci est acquis. “La dialectique à trois temps, écrit Kojève, n’est pas une méthode. La dialectique est la nature propre, véritable des choses elle-mêmes, et non un “art” extérieur aux choses. (...) La pensée du philosophe est dialectique parce qu’elle reflète (révèle) le réel qui est dialectique” (p. 38).

Il y va d’une conception puissamment originale de la causalité , en tant qu’efficiente, réelle, où chaque étape historico-logique est un effet dont la cause productrice n’est que l’étape précédente. Cette production est dialectique, nommément, parce qu’elle contient le principe de différenciation de la thèse et de l’antithèse, du Même et de l’Autre ; la différence n’est pas seulement constatée, comme s’il suffisait de comparer deux états d’une chose au sein d’un même registre, elle est pensée. L’hégélianisme n’est pas une pensée qui va du Même au Même, comme bien des métaphysiques, elle va chercher l’explication — selon l’essence et selon l’existence — de l’Autre. Elle donne l’explication ou la vérité de la différence par la relation de négation.  C’est-à-dire que la cause ne rend compte de l’effet, n’est la vérité de l’effet, que si l’effet nie  expressément la cause. L’intérêt logique, et même ontologique, de ce principe, c’est qu’au moment où elle différencie et où elle sépare, la négation de façon tout à fait immanente, sans référence à une quelconque extériorité, unit aussi bien. C’est là que le Système, d’ailleurs, reprend ses droits.

3 • totalite et reel. — On peut distinguer deux attitudes. D’une part, on a raison de dire que le nerf de la dialectique, c’est la médiation, c’est la négativité. Et c’est effectivement du même pas que l’on s’intéresse plutôt, du côté de Kojève, à la phénoménologie existentielle, à la conscience malheuse dans le texte de la Phénoménologie  et plutôt au principe de négativité dans la Science de la Logique  ; en fait l’intérêt pour l’œuvre de 1807, comprise comme une anthropologie, commande l’interprétation de tout le reste. On va en reparler un peu plus loin. Mais d’autre part, la dialectique hégélienne est au service de la métaphysique comprise comme Science, c’est-à-dire qu’elle se traduit en termes de système et de totalité. Toutes les relations de différenciation, diachroniques et synchroniques, qui s’engendrent dialectiquement par contradictions articulées, ont leur fondement ultime dans la causalité du Tout. Lequel Tout n’a pas besoin de fondement puisqu’il correspond à l’immanence de l’Esprit à lui-même, au Savoir absolu, etc. En fait, on a le droit de questionner, de repérer au moins un tour de passe-passe. Hegel rabat subrepticement, sans pouvoir analyser cette réduction, les concepts d’absolu et d’immanence sur ceux de système et de totalité. Mais ces deux dernières notions s’appliquent idéalement au discours, ou si l’on veut au Réel mais seulement en tant qu’il n’est pas autre chose que le discours réalisé. Dire que la pensée est dialectique parce que le Réel est dialectique, cela n’a de sens que si le Réel se définit lui-même comme totalité réalisée et finalement comme discours achevé, comme système. En tout cas il ne s’agit pas de l’Etre pur et simple (Sein ) ; comme on l’a dit à propos de la causalité du Tout, c’est la totalité elle-même qui est dialectique, seulement l’Etre traduit en discours. Par exemple on peut considérer comme indépassable la Science de la logique , du fait que toutes  les catégories discursives s’y trouvent employées et rangées ; à l’échelle de l’Œuvre hégélienne dans son ensemble, on ne manquera pas de souligner la cohérence, la systématique supérieure formée par ces trois monuments que sont la Phénoménologie de l’Esprit , la Science de la logique , et les Leçons sur la philosophie de l’histoire , dans la mesure où la première et la dernière déterminent respectivement les conditions subjectives et objectives de la réalisation (textuelle) du Savoir absolu dans la Logique.   En vérité il n’y a pas grand chose à opposer à cela, à cette cohérence fantastique — sinon le Réel. Catégorie lacanienne.  

Au fond, ce qui est dénié, ou refoulé systématiquement — c’est le cas de le dire — chez Hegel, c’est le Réel. Hegel refoule le Réel alors qu’il se veut précisément le penseur de l’identité du Réel et du rationnel, de l’Etre et de la Pensée. Or justement ce n’est pas la même chose, l’Etre et le Réel. Bien qu’elle utilise le terme, surtout sous sa forme adjective, la philosophie en général ne dispose pas du concept de Réel (et la psychanalyse, à peine plus, dans la mesure où elle en fait une dit-mension du Sujet), un peu comme la philosophie avant Freud parle de l’inconscient en désignant en réalité le simple contraire de la conscience, l’inconscience. On a déjà dit que Hegel, contrairement à la métaphysique traditionnelle, posait d’emblée l’unité de la Pensée et de l’Etre ; cette unité, on peut donc l’appeler indifféremment l’Etre ou la Pensée, puisque l’Etre, dans la Pensée, devient ce qu’il est, et puisque la Pensée, réalisée , peut se connaître comme Etre. Au fond c’est cela que Hegel entend par Réel, pour le distinguer de l’Etre ; c’est ce qu’il appelle par ailleurs le Concept. Mais si le Concept est seul réel, la perfection réalisée, il n’est pas “le” Réel au sens lacanien, plutôt son contraire.

Observons ensuite que cette Unité, cette cohérence en fait discursive, qui est celle du savoir absolu, n’est pas une identité pure, une immanence, ou un absolu véritable qui ne serait identique, en quelque sorte, qu’à lui-même. Ce n’est jamais que l’absolu de  la vérité, soit l’adéquation de la Pensée et de l’Etre. La tautologie, la pétition de principe, bref le refoulement est du côté de cette Unité, de ce pseudo absolu hégélien. D’une certaine manière l’immanence (supposée) de l’Esprit à lui-même, soit l’unité de la Pensée et de l’Etre dans le Savoir (supposé) absolu, s’expose aux arguments de la critique kantienne. Du reste c’est Kant (cf. l’homme du schématisme), via Heidegger et Kojève, qui va permettre l’“anthropologisation” plus ou moins existentialiste du système hégélien qui, en lui-même, est bien plutôt une Logique et une philosophie de l’Esprit, non une anthropologie. Lacan s’inscrit, pour une part, dans les années quarante, dans le sillage de Kojève et de cet hégélianisme qui fait son beurre de la dialectique du désir et de la reconnaissance, du maître et de l’esclave, etc. On va maintenant aborder cet hégélianisme kojèvien puis “lacanien”, notamment l’utilisation de la dialectique dans la théorie du transfert. Mais anticipons un peu, signalons dès maintenant une autre lecture possible de Hegel, un Hegel à la fois plus orthodoxe et plus actuel, correspondant à un Lacan lui aussi plus récent. Grosso modo, il faut commencer par “donner raison” à Hegel, comme celui-ci à donné raison à la raison, ne pas perdre de temps comme le fait la belle âme à le contredire (ce qui révèle rien de moins, on le sait pour l’hystérique, qu’un désir de s’y sous-maître), puis outrepasser cette concession elle-même. C’est un peu ce que fait le dernier Lacan, ou plutôt ce qu’on peut faire avec le dernier Lacan à propos de Hegel : Slavoj Zizek affirme ainsi que Lacan n’est pas hégélien au moment où l’on croit qu’il l’est — quand il est kojèvien — mais plus tard, ou bien même avant, en tant que psychanalyste  beaucoup plus qu’en tant que philosophe.

4 • la negativite chez hegel et kojeve. — Pour comprendre l’interprétation “négativiste” de la dialectique hégélienne par A. Kojève — qui fait le pendant de sa lecture anthropologisante de la Phénoménologie —, on peut partir d’un court texte de Hegel situé dans l’introduction à la 1ère partie de l’Encyclopédie , § 79 (ref. K./ p. 447) : “La logique a, quant à sa forme, trois aspects : a) l’aspect abstrait ou accessible-à-l’entendement ; b) l’aspect dialectique ou négativement rationnel ; c) l’aspect spéculatif ou positivement rationnel”. Ne croyons pas pourtant que la dialectique se réduise au principe négatif ou négateur de la logique ; ce sont bien ces trois aspects, en tant que “trois”, qui sont dialectiques et portés par la négativité. On a déjà vu que la dialectique n’était pas seulement une méthode, puisque la méthode d’exposition hégélienne est bien plutôt phénoménologique et descriptive, ce qui veut dire aussi dans un certain sens “scientifique”. Mais même en tant que méthode de discussion philosophique, inventée par Socrate et Platon, la méthode n’est dialectique que parce qu’elle s’appuie sur la négation ou la réfutation d’une thèse, au moyen d’une antithèse, en vue d’affirmer une synthèse qui s’élève au vrai. Mais, fondamentalement, la vérité suppose l’erreur. L’esprit général de cette méthode dialectique qui caractérise jusqu’à Hegel  la pratique philosophique peut être dit polémique  : la philosophie est “polemos”, lutte, combat d’idées, réfutation de l’opinion et de la croyance, au mieux  “esprit critique”, donc qu’on le veuille ou non essentiellement négation. C’est justement cette négation simple résultant d’une interprétation formelle et limitée du concept de dialectique que dépasse maintenant Hegel avec la Science de la logique et son concept de dialectique réelle : elle entend mettre un terme aux discussions qui l’on précédée ; elle n’est pas béatement “ouverte” à l’avenir mais propose la clôture, l’achèvement de la philosophie. C’est bien pourquoi elle est marquée elle-même du sceau de la négativité. Autant que par la totalité, puisque c’est là le deuxième sens du mot “achèvement”. On a déjà dit que le concept de dialectique chez Hegel ne faisait qu’un avec ceux de totalité et de système. Mais en même temps la négation n’est qu’un moment, un aspect de la totalité : cela aussi est incontournable. Il y a donc une ambiguïté réelle dans laquelle s’engouffre toute la lecture de Kojève à partir du moment où elle thématise — il faut le dire, assez justement — la négativité comme étant le nerf de la dialectique, l’apport essentiel de la philosophie de Hegel. (Simplement, nous verrons tout à l’heure que le négation  gagne, dans une vision plus contemporaine, à être interprétée d’emblée comme scission  ou division.) Kojève décline (avec un brio extraordinaire) les aspects les plus anthropologiques de cette négativité : c’est la réalité humaine en soi qui, selon Kojève est dialectique, c’est-à-dire négatrice. Le travail, par exemple, est une négation du réel donné ; l’histoire tout entière (qui est l’histoire des luttes pour la reconnaissance) est une négation de la nature ; etc. La philosophie elle-même représente la négation suprême. L’histoire étant achevée, avec l’avènement de l’Etat universel et homogène (que préfigure l’Empire de Napoléon), il n’y a plus rien “à faire”, plus rien à prouver. Kojève écrit : “Le seul “désir” qu’il peut encore avoir — s’il est un philosophe , c’est celui de comprendre  ce qui est et ce qu’il est, et de le révéler par le discours” (p. 467).

Mais essayons de structurer un peu mieux la négativité humaine à partir de la définition générale de la Dialectique d’où nous sommes partis, avec ses trois composantes. La pensée de l’entendement s’arrête à ce que Hegel appelle la “détermination spécifique”, soit la catégorie logique (c’est-à-dire ici ontologique) de l’Identité. C’est donc le propre de l’homme d’avoir une “identité”. Mais pour parvenir à la vérité dans le discours, la pensée doit entreprendre la suppression dialectique de ces déterminations spécifiques : c’est le stade second dit “dialectique”, au sens étroitement négatif ou négateur du terme. L’être réel concret est donc au moins à la fois Identité et Négativité. L’homme seul, en tant que libre, a la possibilité de se nier lui-même comme donné et devenir Autre dans le monde de l’Action. Enfin la dimension spéculative de la raison correspond au principe de Totalité. L’être qui se nie lui-même en devenant autre ne perd pourtant pas son identité, au contraire il devient totalement lui-même. Dans l’Œuvre, il voit apparaître le résultat de l’Action C’est comme totalité que l’être devient pleinement et proprement dialectique. C’est ici qu’éclate toute l’ambiguïté déjà signalée, car au-delà du deuxième moment qui est celui de la négativité, on atteint avec la totalité une négativité seconde et plus radicale, puisque la totalité qui représente la conscience de soi et l’achèvement de l’histoire ne peut que signifier, d’abord la conscience de la mort, ensuite la mort réelle — soit pour l’être humain une disparition totale et sans reste. L’autre nom de la totalité dialectique est donc la “finitude humaine”. Or cette catégorie, déduite de la totalité, traduit pourtant bien mieux la négativité proprement, et Kojève s’en rend bien compte lorsqu’il écrit par exemple (p. 482) : “on peut dire que la Dialectique hégélienne est résumée tout entière par une seule catégorie fondamentale, qui est celle de la Suppression-dialectique  (Aufheben)”. Au fond Kojève force un peu la dialectique, ou plutôt la bloque volontairement sur le deuxième moment qui va connaître, sous sa plume, un sort privilégié. Ce n’est pas la fin de l’histoire, ce n’est pas la totalité, ce n’est pas la mort qui l’intéressent, ni l’Esprit ; c’est l’histoire, c’est la liberté et l’action, la conscience de la mort ou la sagesse, c’est la conscience. Le choix de Kojève se fonde sur la critique suivante : à dialectiser essentiellement la totalité, ou à totaliser la dialectique, Hegel serait amené à considérer les deux sous-moments de l’Esprit, la nature et l’homme (ou l’histoire) comme également  dialectiques. Ainsi Hegel aurait eu tort d’étendre son ontologie dialectique anthropologique à la nature, retrouvant par là les erreurs du monisme antique et prêtant le flan aux critiques stigmatisant l’idée même de système. Donc Kojève est partagé. D’une part il ne peut déroger à la logique dialectique qui impose la totalité comme dialectique, voire comme seule réelle (cf. p. 511), mais d’autre part il fait tout pour humaniser cette totalité, ce qui revient aussi à la négativiser : passant du plan ontologique pur au plan anthropologique, la totalité devient “Historicité” (et rigoureusement, l’Identité devient Individualité et la Négativité (au sens restreint) Liberté). Il écrit : “l’Identité n’a rien de dialectique, et si la Totalité est dialectique, c’est uniquement parce qu’elle implique la Négativité” (p. 489). Il est clair que pour Hegel, l’inverse également serait vrai. Mais Kojève fait un choix, et peut-être dit-il la vérité de Hegel malgré Hegel. (Nous verrons cependant qu’il a une autre solution, Lacan avec son concept de division  du sujet disant la vérité de Kojève.) Allant encore plus loin dans son interprétation, il ajoute : “seule l’existence “phénoménale” de l’Homme est dialectique en elle-même” (id.).

Kojève redouble en quelque sorte l’analyse hégélienne de la belle âme — j’y viens ! —, voire met le théoricien Hegel dans une position ambiguë, qui est déjà celle du “sublime hystérique” dont parle Lacan (vous verrons pourquoi ensuite). Privilégier la négativité sur la totalité revient à rappeler le caractère concret de négation, négation d’un donné existant, de la négativité. “Or, écrit-il, la négation se réalise  en tant qu’action  effectuée, et non en tant que pensée ou simple désir. Ce n’est donc ni dans ses “idées” (ou son imagination) plus ou moins “élevées”, ni par ses “aspirations” plus ou moins “sublimes” ou “sublimées” que l’Homme est vraiment libre ou réellement humain, mais uniquement dans et par la négation effective, c’est-à-dire active, du réel donné” (p. 494). S’il y a un reste — un reste certain — d’idéalisme chez Hegel, Kojève ici le fustige. Alors dans la vie, dans l’action, la négativité se manifeste surtout comme désir de reconnaissance et lutte à mort, négation de soi-même comme donné naturel. Mais la négativité dialectique par excellence, où l’homme se révèle en tant qu’individu libre historique, n’est pas autre chose que la mort — la finitude. La mort de l’homme lui appartient totalement par la pensée, elle est par principe une auto-suppression (totalité qui consiste en une négativité), voire à la limite un suicide. On n’insistera pas sur l’origine heideggerienne de cette thématique célèbre, ni sur le fait que, pour Kojève, Etre et Temps   de Heidegger n’apporte rien de nouveau par rapport à la Phénoménologie de Hegel : évidemment c’est Kojève qui appporte la nouveauté, d’un côté l’interprétation strictement anthropologique du concept hégélien d’Esprit et de l’autre la traduction audacieuse du Dasein  heideggerien par “réalité humaine”. Celle-ci, en dernière instance, est  la mort, et l’Esprit n’est pas autre chose que l’acceptation consciente de la mort.

5 • le renversement dialectique chez lacan. dialectique et transfert. — Dans un texte intitulé “L’idée de la mort dans la philosophie de Hegel”, Kojève cite un passage de la préface de la Phénoménologie de l’esprit  où il voit “la clef de la compréhension du système hégélien (p. 529). Le texte de Hegel est le suivant : “D’après mon avis, qui ne doit se justifier que par l’exposé du Système lui-même, tout dépend de qu’on exprime et comprenne le Vrai non pas comme substance , mais tout autant comme sujet “ (ref. Kojève). Hegel veut dire qu’il ne suffit pas de décrire l’Etre-statique-donné, qu’on appelle “substance”, mais qu’il faut rendre compte de la révélation de l’Etre par le discours dans sa totalité, ce qui est le fait du “sujet du Discours”, ce discours universel nommé philosophie. Une nouvelle fois, Kojève rabat ce Sujet sur l’Homme concret, historique, fini, s’écartant de l’universalisme hégélien. Pour notre part, nous voyons dans ce terme de “Sujet” la clef de la lecture kojévienne de Hegel, beaucoup plus que la vérité de Hegel. En effet, ce qui apparaît clairement, c’est qu’A. Kojève ne dispose justement pas du concept de “Sujet” — ne parvenant pas vraiment à importer celui, ontologique, de Hegel, et ignorant celui qui se trame du côté de Freud et qui apparaît au grand jour chez Lacan. Rien n’est plus obligatoire, à propos de Lacan, que de distinguer l’Homme et le Sujet, comme Sujet du signifiant. D’ailleurs, mises à part quelques rares mentions où il donne plutôt l’impression de déconner, Lacan ne s’intéresse pas à l’Homme mais au Sujet. (Pour preuve : “Dans l’odeur de rat crevé qui émane du linge reposant sur le rebord d’une baignore, ne faut-il pas voir là un signe humain essentiel  ?” Sic.) Tout le contraire de Kojève. Lacan renverse  Kojève sur ce plan, et c’est toute sa conception de la dialectique qui s’en trouve chamboulée. Evidemment, on ne peut le justifier qu’en historisant un minimum cette notion de Sujet et, avec elle, le problème du transfert chez Lacan.

Bien que, de par son inspiration freudienne, la théorie lacanienne possède dès le départ un Sujet distinct du Moi et de l’Homme, on peut constater que le “premier Lacan” ouvertement kojèvien, jusque vers la fin des années quarante, parle encore de l’Homme ou du Désir de l’Homme, voire de la conscience il est vrai comme phénomène relevant du narcissisme et même de la passion. Il écrit en 1947 dans “propos sur la causalité psychique” (p. 188) : “cette passion d’être un homme, dirai-je, qui est la passion de l’âme par excellence, le narcissisme, lequel impose sa structure à tous ses désirs, fût-ce aux plus élevés”. Donc on ne peut pas dire qu’il écrase le concept de Sujet sur celui du Moi, mais plutôt qu’il réserve le Sujet pour son enseignement futur, quand seront épuisées les ressources dialectiques de l’Imaginaire. Pour l’instant, c’est vrai qu’il privilégie le ressort imaginaire du transfert et adopte une conception plutôt classique de la dialectique comme saisie du sens et prise de conscience de soi à travers une relation intersubjective : “On peut dire que l’action psychanalytique se développe dans et par la communication verbale, c’est-à-dire dans une saisie dialectique du sens. Elle suppose donc un sujet qui se manifeste comme tel à l’intention d’un autre” (E. p. 102, “L’agressivité en psychanalyse”, 1948). L’aspect imaginaire se tient bien évidemment dans la relation identificatoire qui, dans un texte comme “Au-dela du principe de réalité” (1936), consiste encore en une projection et une reconnaissance de l’image qui se réfracte en l’analyste, celui-ci se contentant d’être un simple miroir réfléchissant. Mais — image ou pas — ce qui reste profondément hégélien, je veux dire dialectique, en même temps que freudien d’ailleurs, c’est que le transfert ne consiste jamais en une extériorisation d’affect qui ne soit médiée, articulée par le langage. C’est une grande idée de Hegel que le sentiment intérieur reste ineffable, et pour tout dire sans intérêt, tant qu’il n’est pas verbalisé ; quant à Lacan, c’est dans “Intervention sur le transfert” qu’il écrit p. 225 des E. : “Le transfert ne ressortit à aucune propriété mystérieuse de l’affectivité, et même lorsqu’il se trahit sous un aspect d’émoi, celui-ci ne prend son sens qu’en fonction du moment dialectique où il se produit”. De sorte que le Sujet, le Sujet lacanien promu par le symbolique, existe bien déjà : il n’est pas étranger au dispositif du miroir, qu’il rend possible (comme l’œil dans le célèbre schéma dit du “bouquet renversé”), il est bien d’ors et déjà partie prenante du cercle de la dialectique.

Le texte “Intervention sur le transfert” paru en 1952 pourrait bien être un texte charnière entre deux conceptions de la dialectique du transfert. L’aspect imaginaire s’y fait beaucoup moins prégnant, mais la cure est encore conçue comme relation “de sujet à sujet” et le schéma dialectique général reste celui de la reconnaissance — que l’on peut bien qualifier, à cause même de son “purisme” symbolique, d’imaginaire. Il y est expressément affirmé que “la psychanalyse est une expérience dialectique, et cette notion doit prévaloir quand on pose la question de la nature du transfert” (p. 216). A propos de l’analyse de Dora, Lacan parle de “renversements dialectiques” ou plus précisément de “scansions de structures où se transmute pour le sujet la vérité, et qui ne touchent pas seulement sa compréhension des choses, mais sa position même en tant que sujet dont sont fonction ses “objets”” (p. 106). Dans cette phrase se repèrent à la fois l’intérêt et les limites de ce texte. D’une part le sujet y est nommé comme tel, on ne peut plus le confondre avec le moi, étant posé dans une relation de désir avec ses objets ; mais justement la causalité de l’objet, pris comme objet ‘a’ ou comme plus-de-jouir, n’est pas encore explicitée. “Etre” objet, c’est justement ce que ne veut pas Dora, l’idée qu’elle ne supporte pas, alors qu’en réalité elle est  quand même objet de jouissance : ses symptômes le prouvent. Lacan reproche à Freud de n’avoir pas conclu la série des renversements permettant de faire la lumière sur le désir de Dora. N’est-ce pas parce que Freud fait de la relation de Dora à son endroit un transfert négatif  , voire provoque ce transfert comme identification régressive à lui-même en place du père, qu’il n’est plus à même de prendre toute la mesure des identifications en jeu ? Je forme en outre une hypothèse, pour ne pas oublier d’historiser la position de Lacan : celui-ci analyse peut-être trop hâtivement le supposé contre-transfert  de Freud (son identification “amicale” à M. K.), qu’il prétend donc “renverser”, au lieu de saisir la structure transférentielle dans son ensemble comme la réalité même de la cure ? Il y a quand même un paradoxe à définir le transfert p. 225 comme “l’apparition, dans un moment de stagnation de la dialectique analytique, des modes permanents selon lesquels il [le sujet] constitue ses objets”. On se demande bien comment la dialectique pourrait stagner si elle doit être conçue comme réelle, comme la réalité même de l’analyse, et comment le transfert pourrait être seulement un moment dialectique. De même, un peu plus haut, cette remarque selon laquelle le transfert devrait être “considéré comme une entité toute relative au contre-transfert”, notion évidemment beaucoup plus restrictive que celle, retenue plus tard par Lacan, de “désir-de-l’analyste”. Dans les deux cas, les “renversements” en question — qu’ils soient pratiqués par Freud ou interprétés par Lacan — illustreraient une conception “négative” de la dialectique, conforme à l’esprit kojèvien dont nous avons parlé. En réalité, Freud n’est pas seulement coupable de renversements fautifs ou incomplets, c’est le principe du renversement qui ne colle plus avec le réel  du transfert et de l’analyse tout entière. Il ne peut y avoir de renversement que d’une position tenue par une identification imaginaire ; au fond, c’est toujours une image qu’on renverse, qui se prête à un renversement, en la renvoyant pour que le sujet s’y reconnaisse au lieu de s’y méconnaître. En d’autres termes renverser n’est pas déplacer : on renverse en s’appuyant sur l’image, on déplace en s’appuyant sur l’objet ‘a’. Ou plutôt, l’on déplace une position  subjective, par le langage, mais à partir d’une causalité réelle qui est celle de l’objet. Quoi qu’il en soit le processus dialectique complet doit s’analyser au moins comme renversement et  déplacement, jamais comme renversement seul.

En 1955, dans Les psychoses, Lacan est formel : “Authentifier (...) tout ce qui dans le sujet est de l’ordre de l’imaginaire, c’est à proprement parler faire de l’analyse l’antichambre de la folie” (p. 23). Désormais la dialectique sera une pure dialectique de la reconnaisance, de la reconnaissance du désir et du désir de reconnaissance. Et il est dit dans “Le Discours de Rome” que “ce procès vérifiant n’atteint authentiquement le sujet qu’à le décentrer de la conscience de soi” (p. 292), car le sujet, tout comme le désir, n’est pas identique à lui-même. Il est temps de préciser ce qu’il en est de ce sujet du signifiant, et comment il se situe dans la cure, si l’on veut comprendre en quoi consiste vraiment la dialectique chez Lacan. Il faut même, dans ce nouveau contexte du primat du symbolique sur l’imaginaire, distinguer trois périodes. On va voir que si Kojève n’avait pas idée d’un tel sujet — surtout celui de la deuxième période — on pourrait bien paradoxalement retrouver le vrai hégélianisme de Lacan, en même temps que l’essence méconnue de la dialectique chez Hegel. La première période commence avec Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse  (1956), période encore “phénoménologique” où l’ordre symbolique se ramène à la signification et l’expérience de la cure à la quête d’une parole pleine ; la fin du processus analytique pourrait être spécifiée comme “réalisation symbolique”. La deuxième période est celle de La lettre volée  (1966) : s’appuyant sur le système de la langue et non plus sur les pouvoirs de la parole, Lacan propose une approche néo-structuraliste de l’ordre signifiant, où le sujet doit régler son désir sur le désir l’Autre et faire ainsi, en fin de cure, l’expérience de la “castration symbolique”. Troisième période enfin : c’est l’invention de l’Autre barré et la logique du “pas-tout”, dans les années 70, d’où se déduit un sujet (barré) du signifiant corrélatif du manque dans l’Autre, c’est-à-dire du “petit a’ (c’est la formule du fantasme) : le but est alors “la traversée du fantasme”, ou la chute de l’objet bouchant le trou dans l’Autre. — Maintenant, revenons à notre problème : la traversée du fantasme est-il un processus dialectique ? Fondamentalement oui, mais pour le démontrer, une nouvelle fois, par-delà Kojève et la lettre d’un certain Lacan, il nous faut réinventer la dialectique.

6 • dialectique et logique du “pas-tout”. Retour a Hegel ? — Je vais m’appuyer maintenant sur le livre de Slavoj Zizek, Le plus sublime des hystériques : Hegel passe.  Il y propose une réévaluation non-kojèvienne de l’hégélianisme de Lacan et même quelque chose d’assez fantastique qui serait : le “lacanisme” de Hegel... Il faut reprendre rapidement mais à bras le corps la théorie de la dialectique hégélienne. On a souvent noté le caractère “performatif” du processus de connaissance chez Hegel : il n’y pas d’autre vérité que le chemin qui mène à la vérité, le sujet apporte dans l’objet à connaître ce qu’il est censé y trouver. En fait, il s’agit d’un premier renversement, de la thèse à l’antithèse. Mais il y a aussi, dans le procès de connaissance, un caractère “constatif” : c’est celui qui apparaît dans le deuxième renversement, lequel nous fait passer l’antithèse à la synthèse : on s’aperçoit alors, on “constate” que ce qu’on cherche, “on l’a déjà”, c’est “toujours déjà réalisé”. S. Zizek en déduit alors que “le passage de la scission à la synthèse dialectique n’est en rien une quelconque “synthétisation” des opposés, un acte productif réconciliant les opposés, effaçant la scission ; (...) l’accent de Hegel porte plutôt sur le fait que c’est la scission elle-même qui unit les pôles opposés : la “synthèse” qu’on cherchait au-delà de la scission est déjà réalisée par la scission elle-même”  (pp. 31-32). Bref c’est la scission qui recueille les deux moments, et non la totalité ou l’Absolu. “Autrement dit, le fait même que la “conscience malheureuse endure la douleur de la scission prouve qu’elle est elle-même l’unité des deux moments opposés, d’elle-même et de l’Absolu, lequel n’est pas un Absolu persistant dans sa sérénité indifférente” (p. 32). Notons au passage que cette lecture ultra-dialectique inclut le point de vue kojèvien (la persistance de la conscience malheureuse), auquel elle ne se réduit pas.

Nous ne sommes pas dans une logique de la conscience mais déjà dans la logique du signifiant, définie justement par sa “performativité rétroactive” (par exemple je dis “je t’aime”: cet acte donne un sens à toute mon existence passée, laquelle aura toujours  été suspendue à ce signifiant, pour peu que le sujet s’y “signifie”). On peut en déduire déjà une première figure du Réel, opposable en tout à la Chose en soi kantienne, et même à l’existence supposée irréductible chez Kojève et consors : on voit bien que la performativité rétroactive inclut plutôt le principe d’un hasard et d’une contingence absolus. En effet la totalité rationnelle qu’on a dit supportée par la scission (et non par l’unité) apparaît elle-même, en elle-même, comme scindée, comme pas-toute. Hegel dit : “tout ce qui est réel est rationnel”, mais il ne dit pas que “tout soit rationnel”, ni d’ailleurs qu’il existe quelque chose d’”irrationnel” ; mais il y a aussi la contingence, c’est-à-dire littéralement ce “rien de réel” qui “n’est pas rationnel” (soit encore ce hasard, ce réel qui n’a même pas le temps d’être, d’être dit  rationnel). Bien sûr il y a du dit — S1 dans le langage de Lacan — qui fonde la Nécessité, mais il dépend en lui-même d’une contingence radicale. L’identité du S1 a cette sorte d’autoréférentialité gratuite que confère la différence absolue, soit la différence entre lui-même et sa propre absence comptant pour la première opposition signifiante, cette opposition faisant partie de lui-même comme signifiant : bref, “on doit considérer comme une partie du signifiant sa propre absence” (p. 58).

On peut l’exprimer autrement, en termes plus hégéliens : l’universel passe dialectiquement au particulier, non pour intégrer sa contrepartie, mais parce qu’il est déjà ce qui lui manque, soit justement ce particulier ; donc même dans la phase de synthèse, il n’est pas Tout, plutôt il devient l’exception qui définit maintenant le particulier d’avoir manqué au premier universel. En somme la division n’est pas là où l’on croit, dans le particulier, elle se situe dans l’universel lui-même en tant qu’il se constitue d’une exception, celle-là même qui le représente, au milieu des autres particuliers,  sous le nom d’universel. Disons encore que l’universel comme ensemble n’inclut pas l’ensemble vide particulier qui le nomme. “C’est par cet “élément en plus”, écrit Zizek, qui incarne l’universalité sous la forme négative, cet élément où l’universalité tombe sur elle-même sous sa détermination opposée”, que la structure se subjective : le sujet n’existe que dans cette discorde entre l’Universel et le Particulier, dans cette rencontre manquée entre eux” (p. 62). Ce n’est pas autre chose qu’une bande de Mœbius, figurant le sujet chez Lacan, où l’universel et le particulier se retrouvent effectivement toujours du même côté sans pour autant être les “mêmes”. Le plus révolutionnaire, dans cette compréhension nouvelle de la dialectique, c’est qu’elle nous fait passer insidieusement du trois au quatre, d’une trilogie à une quadrilogie, comme le confirment la plupart des schémas et des “mathèmes” lacaniens. En effet on doit rajouter aux trois moments classiques, l’universel, le particulier et maintenant l’exception qui incarne l’universel négativement, l’élément vide qui contient le précédent et qui, en tant que tel, incarne le sujet. Mais puisque l’élément vide par définition compte pour rien, on peut tout aussi bien l’oublier, le perdre en cours de route. En tout cas, on a la solution au petit problème où s’éternisent Kojève et les autres, le problème de la négativité : on comprend maintenant que la négativité apparaît deux fois : d’abord comme l’altérité du premier élément, mais aussi dans son “pour soi”, comme négativité absolue ou différence pure. On aboutit ainsi à une sorte de dialectique sans synthèse.

Pour revenir à la logique du signifiant, l’impossible que désigne la logique du pas-tout serait l’ensemble des signifiants sans exception, la totalité “classiquement” hégélienne — mais à l’évidence on ne peut attribuer à Hegel cette bêtise. Notons que si Lacan qualifie le réel d’impossible, ce n’est pas d’être absolument étranger au signifiant (comme un arrière-monde impossible à connaître), mais au contraire pour l’impossibilité faite au signifiant de s’atteindre lui-même, de se signifier et de se compléter. Comme l’écrit Zizek “le signifiant ne rate pas simplement l’objet, il est déjà raté par rapport à lui-même, il ne se réalise jamais en tant que signifiant, et c’est dans ce ratage que s’inscrit l’objet “ (p. 77). Précision capitale puisqu’elle nous introduit au fantasme et au problème — dialectique, on le voit bien — de sa “traversée”. Ce n’est pas l’objet que l’on rate, notons bien, c’est l’objet lui-même qui est ratage, il consiste en cela. Or que dire du sujet sinon qu’il est lui-même le ratage répété de sa propre significantisation, trouvant son statut réel dans cet impossible même ? En même temps cette définition est la vérité du sujet hégélien, du sujet de la dialectique : il ne s’émancipe de la substance, il n’est “autonome” que par là, qu’au niveau où il se définit de son impossible à être — et non au niveau de son ek-sistence. Encore quelques pas et nous trouvons la formule dialectique de la traversée du fantasme. Si le sujet n’est rien que sujet, c’est-à-dire s’il n’“est” pas ontologiquement, la substance incarne le grand l’Autre mais en incluant toujours le sujet comme son vide constitutif, soit ce qu’on appelle l’objet. De sorte que, conformément à la formule du fantasme, le sujet est bien corrélatif à l’objet qui incarne le trou dans l’Autre. La traversée du fantasme se décline ainsi: “La logique du processus dialectique est donc celle de l’IRS : son point de départ imaginaire, c’est le rapport complémentaire des opposés ; puis éclate le réel de leur “antagonisme”, l’illusion de leur complémentarité est rompue, chaque pôle passe immédiatement dans son contraire ; cette tension extrême se résout par la symbolisation — la relation des opposés est posée comme différentielle, les deux pôles sont de nouveau unis, mais sur le fond de leur manque commun” (p. 88). Hegel est appelé “le plus sublime des hystériques” par Lacan parce qu’il entame ce chemin, en quelque sorte curatif, consistant à questionner l’Autre pour éprouver son propre désir auprès du sien, le supposant sachant ; mais le processus dialectique lui apprend que la réponse ne se trouve pas ailleurs que dans ce processus lui-même, lequel conduit au Savoir Absolu, signifiant la confrontation d’un Sujet et d’un Autre également barrés. La désaliénation que décrit Hegel n’est certes pas la capture d’un savoir ou d’un secret dissimulé dans l’Autre, mais, conformément à la théorie de Lacan, la séparation  en l’Autre de l’Autre et de l’objet ‘a’, soit l’expérience que l’objet manque déjà en l’Autre. Ethiquement, il ne s’agit de rien d‘autre que d’apprendre à vivre avec la pulsion, dans un rapport post-fantasmatique à l’objet, donc de savoir vivre la pulsion.

III. LA BELLE AME

1 • l’analyse de la belle ame chez hegel. kant “renverse”. — Rappelons la situation de ce thème dans le plan éminemment dialectique de la Phénoménologie de l’esprit. Nous sommes dans la troisième partie consacrée à la Raison (l’en soi et pour soi), plus exactement dans le chapitre VI  (section B de la 3è partie) qui relate l’apparition concrète et historique de l’Esprit en trois étapes : le monde antique de l’éthique, où le Soi singulier n’a justement pas encore de réalité historique effective, le monde moderne de la culture, où apparaît la volonté universelle, enfin la moralité ou l’esprit certain de soi-même, c’est-à-dire accédant au savoir et à la vérité de son savoir. A son tour la moralité connaît trois phases distinctes : d’abord la vision morale du monde, déduite assez schématiquement de la théorie kantienne du devoir. [ Je rappelle très vite les tenants du moralisme kantien et d’ailleurs aussi fichtéen. Ce qui est particulièrement critiquable, du point de vue dialectique hégélien, c’est le dualisme entre la liberté et la nature. Comme le dit Kojève (p. 149), “Kant ne tient pas compte de l’interaction de l’Homme et de la Nature”, pas plus que de l’interaction entre les motifs personnels d’agir et les motifs universels. De ce fait, la raison pratique kantienne ne conduit pas vraiment à l’action, elle débouche sur une philosophie religieuse de l’Espérance. Or cela a des effets pervers que ne semble pas apercevoir Kant : quand on prétend légiférer sur l’action, mais sans agir, on cautionne en réalité par défaut les mauvaises actions. (On pourrait le montrer à partir de la théorie kantienne du bonheur : Kant sépare le bonheur du devoir, il en fait un “idéal de l’imagination” purement humain et individuel, justement pour préserver dans sa pureté le devoir ; ce faisant, il ouvre la porte du bonheur, si l’on peut dire, au matérialisme et à l’hédonisme les plus immoraux.) ] Suit donc une phase d’auto-suppression du kantisme : Kant le formaliste est “renversé” ou plutôt “déplacé” quand la conscience ne place plus le devoir au-delà d’elle-même. Enfin troisièmement la conscience morale accède au devoir comme pur savoir et même comme être et effectivité. Or, l’on s’en doute, il faut encore diviser, dialectiser ce point pour pouvoir localiser avec précision la “belle âme”. En théorie, ce n’est déjà plus Kant qui va être visé et renversé dans ce passage, ce n’est plus la vision morale du monde mais plutôt la vision esthétique et religieuse des romantiques (Schiller, Novalis, etc.), certes rendue possible par le kantisme. En effet, entre Kant et Hegel, il faut placer le Romantique. Celui-ci a intégré Kant, il l’a même dépassé en ce sens qu’il désire vivre en conformité avec lui-même (sans dualisme), il devrait être athée par exemple et pourtant il n’y parvient pas : d’où la contradiction analysée maintenant par Hegel. Concernant le texte à partir de la page 168 qui traite de ce problème, Jean Hyppolite écrit : “Les trois grandes divisions de ce chapitre correspondent la première à la prédominance de la singularité  dans cette certitude immédiate du Soi (c’est le côté de la liberté du Soi qui agit), la seconde à la prédominance de l’universalité  (c’est la belle âme qui finit par se refuser à l’action), la troisième à la réconciliation dialectique (le mal et son pardon” (p. 170 note 59).

Cela dit il y a plusieurs types de “belles âmes”. J’en distinguerai au moins trois dans ces parages de la Phénoménologie. La première ne refuse pas l’action, elle est au contraire active dans ce qu’Hegel appelle (3è sous-division de la 1ère division citée) “L’absolue liberté de la conviction”, soit la totale confusion entre les motifs singuliers et universels : c’est la belle âme de Schiller qui unissait l’instinct et le devoir et donc Goethe (Cf. Confessions d’une belle âme ) pouvait dire qu’elle repose “sur les plus nobles duperies et sur la plus subtile confusion du subjectif et de l’objectif” (ref. note 74. p. 177).

Dans la deuxième division on passe à l’universalité du Soi, exprimée par le langage, et donc à la deuxième sorte de belle âme, la belle âme contemplative (ou plus exactement bavarde). Universelle, c’est-à-dire que cette conscience se sent libre de tout devoir déterminé quelconque, mais non bien sûr de l’universalité du devoir lui-même. C’est précisément la 3ème sous-division qui s’intitule proprement “la belle âme”. La belle âme visée ici ne paraît pas spécialement kantienne ; d’après J. Hyppolite Hegel semblerait plutôt penser à Novalis. Hegel écrit (p. 186) : “elle est la génialité morale qui sait que la voix intérieure de son savoir immédiat est voix divine”. Là on retrouve certains accents des écrits théologiques de jeunesse de Hegel, beaucoup moins critique alors pour cette mystique qui veut vivre et réaliser intérieurement l’amour christique : mais la violence du monde l’attend. On peut citer quelques excellents passages de Hegel:  “Clarifiée jusqu’à cette pureté transparente, la conscience est dans sa figure la plus pauvre, et la pauvreté qui constitue son unique possession est elle-même un mouvement de disparition ; cette certitude  absolue dans laquelle la substance s’est résolue est l’absolue non-vérité  qui s’écroule en soi-même ; c’est la conscience de soi absolue  dans laquelle la conscience s’engloutit” (p. 188). Hegel nous décrit au fond une forme particulièrement aiguë, pathétique et à la limite suicidaire, de la “conscience malheureuse” : “C’est l’échange de la conscience malheureuse avec soi-même, écrit-il, mais qui, cette fois, se passe consciemment à l’intérieur d’elle-même, et qui est conscient d’être ce concept même de la raison que la conscience malheureuse est seulement en soi.  La certitude absolue de soi-même se change donc immédiatement pour elle comme conscience en un écho mourant, en l’objectivité de son être-pour-soi ; mais le monde ainsi créé est son discours  qu’elle a entendu également immédiatement et dont l’écho ne fait que lui parvenir” (p. 189). Je ne résiste pas au plaisir de citer la suite, tellement on se sent en terrain connu (existentiellement, j’allais dire cliniquement). “Il lui manque la force pour s’aliéner, la force de se faire soi-même une chose et de supporter l’être. La conscience vit dans l’angoisse de souiller la splendeur de son intériorité par l’action et l’être-là, et pour préserver la pureté de son cœur elle fuit le contact de l’effectivité et persiste dans l’impuissance entêtée, impuissante à renoncer à son Soi affiné jusqu’au suprême degré d’abstraction, à se donner la substantialité, à transformer sa pensée en être et à se confier à la différence absolue. (...) Dans cette pureté transparente de ses moments elle devient une malheureuse belle âme , comme on la nomme, sa lumière s’éteint peu à peu en elle-même, et elle s’évanouit comme une vapeur sans forme qui se dissout dans l’air” (p. 189) (à croire que la “belle âme” inspire poétiquement Hegel !).

Dans la troisième division, “le mal et son pardon”, Hegel nous rappelle que le devenir-sujet inclut en la dépassant la substantialité, que la belle âme s’ingénie à effacer. Cette 3è division est importante non seulement parce qu’elle contient la critique proprement dite de la position précédemment décrite, mais encore parce que dans ce procès de réconciliation se dégage une troisième  sorte de belle âme, dans laquelle il faudra bien reconnaître Dora. Le thème de ce paragraphe est que, bien entendu, la bonne conscience est à considérer aussi dans l’action : l’esprit absolu ne sera pas autre chose que l’unité de la singularité de l’action et de l’universalité de l’esprit. Hegel s’attache alors à décrire la belle âme, non seulement contemplative, mais en tant que conscience jugeante. Elle considère comme mauvaise ou pécheresse  la conscience agissante sous prétexte que celle-ci “est l’inégalité de son être intérieur avec l’universel ; et si en même temps cette première conscience exprime son opération comme égalité avec soi-même, comme devoir et délicatesse de conscience, la conscience universelle la considère comme hypocrisie “ (p. 191). Ici Hegel se montre franchement féroce, retournant l’accusation d’hypocrisie contre la conscience universelle elle-même (c’est, sur le plan moral, la même opération conduite par Freud, sur le plan clinique, à l’endroit de Dora) : “Quand cette conscience universelle stigmatise l’hypocrisie comme mauvaise, basse, etc., elle se réclame dans un tel jugement de sa propre loi , comme la conscience mauvaise  se réclame de la sienne.” (p. 193). Il est en effet hypocrite de maintenir la différence abstraite du jugement et de l’action, du devoir et de l’effectivité, car là où elle juge, la bonne conscience entend que ce jugement fasse acte, soit suivi d’effet : “dans son ineffectivité et dans sa vanité de savoir bien et mieux elle se place elle-même au-dessus des faits qu’elle déprécie et veut que son discours inopérant soit pris pour une effectivité  excellente” (p. 195). La belle âme est “disloquée jusqu’à la folie” (p. 197) dit Hegel, car elle est mauvaise dialecticienne, elle ne parvient pas à pardonner ce qu’elle appelle le Mal, et qui est l’être auquel elle-même ne veut pas se donner, s’aliéner. Je crois qu’il suffit de transformer le Mal, concept moral, en “ce qui fait mal”, concept clinique, pour passer — grâce à Lacan — de Hegel à Freud. Laissons quand même le dernier mot à Hegel (à charge pour vous de traduire en langage freudien, en utilisant par exemple la logique du “pas-tout”) : “Le mot de la réconciliation est l’esprit étant-là  qui contemple le pur savoir de soi-même comme essence universelle dans son contraire, dans le pur savoir de soi comme singularité qui est absolument au-dedans de soi — une reconnaissance réciproque qui est l’esprit absolu “(p. 198).

2 • la belle ame analysee par Freud et Lacan. —  Que peut apporter, conceptuellement et réellement, la psychanalyse à la description phénoménologique hégélienne de la belle âme ? Nous dirons, grâce à Lacan, un supplément de logique et un supplément de réel, à partir d’une réévalutation décisive de la notion d’acte.  Ce qui est proprement “renversant” chez Lacan, en l’occurence, c’est sa théorie de l’acte en tant qu’elle dépend d’une théorie du signifiant (cf. plus haut la “performativité rétroactive”). Comment la vision morale du monde (Kant) est-elle dépassée et renversée par le “sujet certain de lui-même” dans le texte de Hegel ? Par le passage à l’acte , tout simplement, assumant la contradiction inhérente à tout acte entre l’universel et le particulier, et le “péché” que tout acte implique nécessairement. Ce à quoi réagit la belle âme, négativement. Mais justement la critique hégélienne de la belle âme fait ressortir, non seulement son isolement romantique, mais surtout sa participation insue au mal qu’elle condamne. C’est ce que souligne Lacan par prédilection : “elle n’y est que trop bien adaptée à ce monde, puisqu’elle concourt à sa fabrication”, écrit-il (p. 596, E.). Sa passivité et sa non-responsabilité dans ce qui la trouble tient d’une sorte de “servitude volontaire” (pour parler comme La Boétie) où la psychanalyse nous a appris à détecter une forme de jouissance, sinon de plaisir, qui est la jouissance/souffrance du symptôme. La psychanalyse nous a également appris à déceler sous cette attitude les traits majeurs de l’hystérie : sous la contemplation idéaliste de l’objet (comme Dora envers Mme K.), sous la sublimité et la divinité fantasque des motivations (voir le cas de Socrate et de son démon), sous le refus d’agir et en bref de jouir, on a appris à lire la jouissance de ce refus. Donc l’opposition conscience jugeante / conscience agissante est fictive, elle ne tient pas la route puisque notre belle âme est compromise dans l’action : si elle n’agit pas au sens plein, disons au moins qu’elle s’agite. L’acte au sens plein, déjà chez Hegel, ne se réduit donc nullement à l’acte dans son aspect particulier, il contient d’emblée la dualité du particulier et de l’universel “dans l’élément de l’être (...), dans le mode du savoir de l’effectivité” (Hegel, p. 171), et le Sujet doit en prendre conscience pour enfin se passer de tout acte, dans le savoir absolu : c’est ce que Hegel appelle la réconciliation. Chez Lacan, c’est encore plus net ou plus structurel : le sujet structure la réalité — par exemple la réalité négative de la belle âme, avec tout son halo imaginaire — d’après  l’acte, en fonction de l’acte qui n’est pas causé  par le sujet mais au contraire est l’élément subjectivant, selon une logique de l’après-coup. Comme on le disait tout à l’heure à propos de l’objet ‘a’, l’acte n’est pas mauvais ou raté en tant que particulier, égoïste, etc., et la dialectique ne consiste pas à nier le particulier au nom de l’universel — comme il ne sert à rien de nier l’objet du désir au nom du désir de désir : c’est l’objet ‘a’ lui-même qui est ratage ; ici c’est l’acte qui se définit toujours comme ratage, décentrement subjectif, et c’est cela le contenu du savoir analytique. L’acte n’existe rétroactivement que lorsque les autres, le monde du langage et du symbolique en a pris acte  : il n’est donc jamais reconnu dans son immédiateté, et quand c’est le cas, il n’est plus acte effectif. Néanmoins l’acte au sens plein se définit bien comme cette non-effectivité qui a été effective. Il y a donc à savoir comment le ratage de l’acte (de tout acte) a rendu possibles et justifie rétroactivement tous les actes ratés particuliers. Mais pour cela, peut-être, faut-il un autre acte — dans ce qui nous occupe, ce sera l’”acte de l’analyste”.

Que fait Freud dans l’analyse du cas Dora ? D’emblée Freud se situe au niveau hégélien de l’analyse de la belle âme, soit très précisément comme le dit Lacan (dans “la direction de la cure”, 1961, E. p. 596), un “renversement des positions de la belle âme quant à la réalité qu’elle accuse”. Freud ne prend pas pour visée une relation au réel à partir du transfert, il part de la position du sujet dans le réel pour développer le transfert. (Cela ne veut pas dire que Freud y soit parfaitement clairvoyant, ou bon dialecticien, comme on l’a vu plus haut, mais le principe est correct.) Donc, surtout pas adapter le sujet à la réalité (comme le pratiquent certains soi-disant freudiens), mais lui montrer la part qu’il y prend. C’est pourquoi, dans “Intervention sur le transfert”, Lacan parle donc d’un “premier renversement dialectique qui n’a rien à envier à l’analyse hégélienne de la revendication de la “belle âme”, celle qui s’insurge contre le monde au nom de la loi du cœur [je reviendrai sur cette “loi du cœur” un peu plus loin] : “Regarde, lui dit-il, quelle est ta propre part au désordre dont tu te plains” (p. 219, E.). Je ne reviens pas ici sur les deux autres renversements qui, selon Lacan, auront ou plutôt auraient du scandé théoriquement le cours de cette cure — interrompue comme on le sait au bout de quelques mois. Comment apprécier dans cette dialectique le point vif, l’originalité de l’apport freudien ? Hegel avait déjà rectifié l’universalisme kantien en rappelant d’une part la primauté et la nécessité de l’acte particulier dans la conscience morale, l’impossibilité comme tel d’un acte purement moral, et d’autre part en soulignant l’effectivation que constitue malgré soi tout acte de jugement. Egalement contre Kant, et complétant Hegel, Freud ajoute que le Devoir soi-disant fondé sur l’universalité ne peut se passer d’un objet réel causant le désir. Dans sa bonne conscience, l’âme doit parler pour pouvoir juger, et si elle parle c’est qu’elle désire ; elle est donc mal fondée à nier toute causalité du désir et l’existence de la jouissance. La plainte de la belle âme trahit sa jouissance même, sous l’aspect du symptôme, et c’est bien en cela que consiste ce premier renversement de Freud, du moins éclairé par Lacan : le pointage du sujet à l’endroit du symptôme, et à l’envers de la plainte.

3 • belle ame, loi du cœur et conscience malheureuse. — Je voudrais maintenant éclairer l’espèce de confusion, ou de condensation faite par Lacan des thèmes de la “belle âme” et de la “loi du cœur”, voire de la “conscience malheureuse”. Il dit en somme que la belle âme se pare de la loi du cœur pour s’insurger contre l’ordre du monde. Mais revenons d’abord sur ce que Hegel appelle la “conscience malheureuse”, où il faut voir, d’après certains, la clef de la Phénoménologie de l’esprit.  Nous sommes dans le chapitre IV intitulé “Vérité de la Certitude de soi-même, ou prise de conscience de soi, et plus exactement la troisième phase rapportée par Hegel à la pensée  comme telle : “une nouvelle figure de la conscience de soi est venue à l’être ; une conscience qui, comme l’infinité, ou le pur mouvement de la conscience, est à soi-même l’essence ; une conscience qui pense  ou qui est conscience de soi libre” (p. 167). Ce que découvre ou plutôt éprouve, au terme de son évolution elle aussi dialectique cette conscience qui pense, est que l’unité de l’en soi et du pour soi en elle-même reste encore purement formelle et non objective ; elle ne réalise pas le Concept proprement dit qui est confusion de la pensée et de l’être. La conscience malheureuse apparaît comme la résolution, justement partielle et pas vraiment résolue, de deux attitudes opposées : le Stoïcisme et le Scepticisme. Le premier incarne une maîtrise où la pensée se réfléchit en soi-même, une volonté libre écartant tout ce qui ne dépend pas de soi ; au contraire, le second se règle plutôt sur l’altérité et la déterminabilité, même s’il prétend, dans sa sagesse, qu’elles ne l’altèrent pas. Il y a donc un dédoublement, déjà patent dans le scepticisme, qui fait tout le thème — le drame — de la conscience malheureuse. Comme le Juif partagé entre le Dieu et l’Homme, entre le maître et l’esclave, l’Universel et le Singulier, la conscience de soi mène un combat pour sa propre reconnaissance, c’est-à-dire sa sauvegarde, qui tourne au cauchemar : foncièrement, elle ne voit dans l’essence que l’absence de l’être-là, et dans l’être-là ou la vie que son contraire dans l’essence. Elle est une synthèse qui s’ignore, une réconciliation opaque de la pensée et de la singularité vécue sur le mode de l’échec ;  cette unité qu’elle représente n’est cependant pas pour elle., dit Hegel. On voit bien ici, d’un point de vue strictement hégélien, pourquoi la conscience n’est pas identifiable à l’esprit : celui-ci seulement atteint le Savoir absolu. Voila pourquoi, comme on l’a déjà dit, la conscience malheureuse n’est rien moins que récurrente dans son déchirement et constitue le premier rôle — après l’esprit, mais qui joue le rôle du mort, à la fin —  de la Phénoménologie.  Il ne faudrait pourtant pas voir dans ce malheur ou ce pur manque à être un équivalent de la division du sujet  chez Lacan, toujours pour cette raison qu’on ne doit pas confondre l’homme et le sujet, lequel se définit exclusivement par le signifiant. D’ailleurs, il y a un passage où Lacan rapporte un peu en vrac les caractéristiques de la conscience malheureuse à la description de l’homme selon l’existentialisme, duquel évidemment il se sépare. C’est dans “Le stade du miroir” de 1949 (p. 99 des E.) : “l’existentialisme se juge aux justifications qu’il donne des impasses subjectives (...) : une liberté qui ne s’affirme jamais si authentique que dans les murs d’une prison, une exigence d’engagement où s’exprime l’impuissance de la pure conscience à surmonter aucune situation, une idéalisation voyeuriste-sadique du rapport sexuel, une personnalité qui ne se réalise que dans le suicide, une conscience de l’autre qui ne se satisfait que par le meurtre hégélien”. Cette prégnance de la conscience malheureuse dans toute dialectique inspirée de la Phénoménologie explique, pour une part, la fusion opérée par Lacan des thèmes de la belle âme et de la loi du cœur : celles-là ne sont que des succédanées plus élaborées, en quelque sorte, d’une conscience malheureuse plus primitive comme telle dans le cours de la Phénoménologie. Mais il y a une autre explication encore, inhérente à l’opposition dialectique de la belle âme et de la loi du cœur en termes, je dirai, de clinique.

J’expose pour cela brièvement le thème de la loi du cœur, situé dans le plan de la Phénoménologie “entre” la conscience malheureuse et la belle âme, au chapitre V intitulé “Certitude et Vérité de la Raison”. La Certitude de la Raison fait suite au Malheur de la Conscience, elle apporte la certitude d’être et l’objectivation qui manquait. Dans ce que Hegel appelle la Raison observante, sa première étape, elle se confine dans une fonction théorétique où elle trouve la chose comme soi-même. Mais elle doit dépasser cet immédiat et c’est ici que Hegel introduit “l’actualisation de la conscience de soi par sa propre activité” (2è étape), et comme 2è sous-division, “la loi du cœur”. Le maître mot est ici “activité” ou “actualisation” selon des buts. Le premier but (1ère sous-division) est la singularité que la conscience de soi éprouve dans l’expérience du plaisir, tandis que dans la “loi du cœur”, en tant que loi, elle vise une forme d’universalité dans l’action (la 3è phase sera la vertu). La loi du cœur est l’expression imagée du concept de “singularité universelle”, une sorte de sentimentalisme de l’action et de l’éthique dont le modèle aurait été fourni à Hegel par le personnage Karl Moor  des Brigands  de Schiller. Ce serait une sorte de “belle âme” sans moralité, mais belle et bien active et possédant “la gravité d’un dessein sublime qui cherche son plaisir dans la présentation de l’excellence de sa propre essence et dans la production du Bien-Etre de l’humanité “ (Hegel, p. 304). Au fond la loi du cœur n’est autre que la loi du désir en tant qu’elle ne saurait s’actualiser, cependant, faute de vertu véritable, et ne serait-ce que par l’opposition prévisible d’une infinité d’autres lois du cœur, tout aussi vaines.

Il est intéressant, maintenant, d’essayer de comprendre la condensation opérée par Lacan de la loi du cœur et de la belle âme. Opération pour le moins paradoxale puisque l’une pousse à l’action tandis que l’autre fait preuve d’inhibition. Mais dans “Propos sur la causalité psychique” Lacan s’appuie sur le personnage d’Alceste qui présente, si l’on ose dire, les deux types opposés de symptômes, le refus ou l’empêchement d’agir se nourrissant d’un sentiment combatif et révolté contre l’ordre du monde. Lacan dit d’Alceste qu’il est fou au sens commun où il ne sait pas ce qu’il fait, notamment il ne sait pas qu’il fait le contraire de ce qu’il dénonce : il s’agite. Au fond la maladie d’Alceste, c’est le narcissisme, cette sorte d’autonomie imaginaire qui associe toujours aux actions les plus ridicules les idéaux les plus délirants. La dimension de l’imaginaire narcissique est assurément un point de rencontre des figures de la belle âme et de la loi du cœur, et traduit rigoureusement le vide de la certitude de soi de la conscience dite malheureuse. Mais cette condensation est en réalité un renversement. Lorsque Lacan parle “de la revendication de la “belle âme”, celle qui s’insurge contre le monde au nom de la loi du cœur” (p. 216, E.) — soit le passage précis qu’il s’agissait d’expliquer — que veut-il dire exactement et délibérément par “au nom de” ? Ceci, donc : la loi du cœur — d’après la dialectique lacanienne qui n’est pas tout à fait la dialectique hégélienne, disons : à un réel près  —, la loi du cœur est la vérité  de la belle âme. La loi du cœur étant ici plus ou moins assimilée à la conscience agissante, et la belle âme à la conscience jugeante, on a suffisamment montré comment la belle âme n’en était pas moins agissante de le méconnaître. Donc le premier renversement dont Lacan crédite Freud, consiste bien à situer la position subjective de Dora dans le réel, comme une belle âme versus  la loi du cœur.

Didier Moulinier