Etudes lacaniennes 

D'après les lectures de :

Mikkel Borch-Jacobsen, “Les alibis du sujet” in Lacan avec les philosophes, Paris, Albin Mi­chel, 1991

Slavoj Zizek, Le plus sublime des hystériques : Hegel passe , Paris, Point hors ligne, 1988

Il est notoire que Lacan fut d’abord lecteur de Hegel, et ceci dès les années 1930. Aussi ne faut-il pas s’étonner si les premières critiques à l’endroit de Lacan furent pour dénoncer son “hégélianisme”, bien que ces critiques ne parurent qu’après la publication des Ecrits, soit en 1966. Or il est clair que non seulement Lacan n’emprunte que certaines thèses, ou plutôt certains thèmes à Hegel, mais il ne le fait encore qu’à travers l’enseignement hybride de Kojève, et par la médiation d’une très profonde (et non dite) complicité avec Georges Bataille. La découverte initiale de Lacan, dont il est redevable à la fois à Hegel, Kojève et Bataille, est celle du sujet du désir en tant qu’un tel sujet se repère dans l’histoire.  Reconnaître la complexité, autrement dit la triplicité de cette dette devrait nous dissuader d’affirmer trop hâtivement l’“hégélianisme” de Lacan.

  Or, selon M. Borch-Jacobsen, il y aurait un Lacan essentiellement hégélien. Ce que Lacan est censé avoir repris, admis, et transmis n’est rien de moins que le principe de conscience, de conscience représentative, autrement dit la conscience philosophique elle-même. Quant à l’auteur de ce jugement, il part d’une thèse qui prétend relativiser la dé­couverte freudienne de l’inconscient, ou plutôt critiquer l’exploitation malheureusement cartésienne de cette découverte : selon Borch-Jacobsen, la scène psychique vraiment  inconsciente est affective et elle est révélée par l’hypnose où il faut voir la clef des inhibitions théoriques de Freud et donc de Lacan. La conscience représentative, dont Hegel a écrit le roman, reste le seul vrai dénominateur commun entre l’inconscient freudien, le sujet lacanien et la philosophie tout entière : “En réalité, l’inconscient lacanien n’est jamais que l’inconscient de la conscience représentative elle-même”, soit donc, “l’inconscient de la philosophie”. Au fond, l’auteur adopte la thèse maintes fois émise selon laquelle l’inconsient, ou ce que l’on nomme tel, n’est jamais que le négatif de la conscience ; il réalise ainsi du même coup la critique de l’inconscient et la critique du sujet, ce dernier étant assimilé à la conscience au sens large, soit la structure de la représentation. Borch-Jacobsen tente de le montrer à travers trois aspects de la théorie lacanienne qui illustrent tous l’emprise hégélienne. A savoir que, d’une façon générale, le sujet ne se (re)trouve que sous différents alibis. Il est toujours ailleurs mais il est bien là, cherchant à se reconnaître.  Par exemple dans un texte comme “Au-delà du principe de réalité”, daté de 1936 et appartenant donc à la première conception de Lacan, celui-ci développe une dialectique où, pour se dire, le sujet doit se réfléchir imaginairement dans l’autre, “se séparant de soi pour mieux se (re) présenter “devant””. Nous trouvons les composantes idéales d’un procès hégélien de reconnaissance : l’autre, la conscience (le soi), la représentation. Donc le sujet doit s’absenter de lui-même, se représenter en une image de lui-même et la projeter sur ce pur “miroir” que constitue l’analyste. Dans la cure, il apprend à identifier cette image, à l’apprivoiser, à la considérer comme sienne. Mais la thèse de Borch-Jacobsen, c’est que ce procès dialectique nous fait pas­ser subrepticement d’une identification irréfléchie mais bien réelle, une Darstellung mimétique, à une identification réléchie, une Vorstellung spéculaire. Avant toute représentation de soi, avant toute projection de l’image, l’on joue (mimésis) son propre rôle, l’on est sa propre image. D’où, selon l’auteur, deux conceptions de l’imaginaire qui s’affrontent : l’une fondée sur la suggestion (affective) ou l’hypnose, l’autre sur la représentation (logique) et la dialectique. Philosophie et psychanalyse ont massivement opté pour la seconde, alors qu’il conviendrait de réhabili­ter la première. L’introduction du sym­bolique, dans les années 50, ne modifie pas grandement le re­cours à la dialectique hégélienne, selon Borch-Jacobsen : “la vérité du sujet n’est plus son identification dans (et encore moins à) l’autre imaginaire dans lequel il se représente, elle est maintenant sa non-identification dans un “grand Autre” symbolique qui ne le représente qu’en l’absentant”. — L’on se contentera d’une remarque concernant la critique du Sujet au nom du mimétique, de l’affectif, de l’hypnotique, etc. : si l’on en juge par les formes polémiques qu’elle revêt chez certains, et par les applications psychothérapeutiques qu’elle peut susciter, il faut admettre que cette théorie n’est guère convaincante. En outre — pour revenir à la philosophie — prétendre épingler un Lacan “hégélien” adepte malgré lui d’une “philosophie de la conscience” suppose une interprétation elle-même très curieuse de Hegel, en vérité une lecture très académique — on pourrait dire par avance anti-psychanalytique — de Hegel, ramenant la Phénoménologie de l’Esprit au roman de la conscience “représentative” et occultant ce qui, à l’évidence, se profile en négatif sous le nom d’Esprit en tant que vainqueur de la conscience individuelle — rien moins que l’Inconscient.

On gagnerait à tenter une lecture lacanienne de Hegel plutôt qu’à spéculer sur le prétendu hégélianisme de Lacan, dé­duit d’une lecture elle-même néo-hégélienne et non distanciée du couple lacano-hégélien. Ce paradoxe n’est pas pour nous surprendre. Il révèle bien le cercle vicieux, auto-interprétatif, du commentaire critique philoso­phique. Une lecture lacanienne de Hegel serait d’abord une lecture non historienne (académique, en fait) mais historique, depuis le Lacan de la maturité ayant renouvelé la dialectique grâce à la logique du “pas-tout”. Bien qu’il ne relève pas du tout de ces études philosophiques “sur” Lacan dont nous montrons ici les limites, l’ouvrage de Slavoj Zizek, Le plus sublime des hystériques : Hegel passe, mérite d’être cité pour donner une idée justement des études lacaniennes actuelles “sur” la philosophie — ici, Hegel — et de leur richesse aussi bien d’ailleurs philosophique qu’analytique. L’auteur y propose une réévaluation non-kojèvienne de l’“hégélianisme” de Lacan et même quelque chose d’assez étonnant qui serait : le “lacanisme” de Hegel... Nous ne sommes plus dans une logique de la conscience mais d’emblée dans la logique du signifiant, domaine de la “performativité rétroactive”. Il faut reprendre rapidement mais à bras le corps la théorie de la dialectique hégélienne. On a souvent noté le caractère “performatif” du processus de connaissance chez Hegel : il n’y pas d’autre vérité que le chemin qui mène à la vérité, le sujet apporte dans l’objet à connaître ce qu’il est censé y trouver, etc.. En fait, il s’agit d’un premier renversement, de la thèse à l’antithèse. Mais il y a aussi, dans le procès de connaissance, un caractère “constatif” : c’est celui qui apparaît dans le deuxième renversement, lequel nous fait passer de l’antithèse à la synthèse : on s’aperçoit alors, on “constate” que ce qu’on cherche, “on l’a déjà”, c’est “toujours déjà réalisé”. S. Zizek en déduit alors que “le passage de la scission à la synthèse dialec­tique n’est en rien une quelconque “synthétisation” des opposés, un acte productif réconciliant les oppo­sés, effaçant la scission ; (...) l’accent de Hegel porte plutôt sur le fait que c’est la scission elle-même qui unit les pôles opposés : la “synthèse” qu’on cherchait au-delà de la scission est déjà réalisée par la scission elle-même ”. Bref c’est la scission qui recueille les deux moments, et non la totalité ou l’Absolu. On peut en déduire déjà une première figure du Réel, opposable en tout à la Chose en soi kan­tienne, et même à l’existence supposée irréductible chez Kojève et consorts : on voit bien que la performativité rétroactive inclut plutôt le principe d’un hasard et d’une contingence absolus. En effet la totalité rationnelle qu’on a dit supportée par la scission (et non par l’unité) apparaît elle-même, en elle-même, comme scindée, comme pas-toute. Bien sûr il y a du dit — S1 dans le langage de Lacan — qui fonde la Nécessité, mais il dépend en lui-même d’une contingence radi­cale. L’identité du S1 a cette sorte d’autoréférentialité gratuite que confère la différence absolue, soit la différence entre lui-même et sa propre absence comptant pour la première opposition signifiante, cette opposition faisant partie de lui-même comme signifiant : bref, “on doit considérer comme une partie du signifiant sa propre absence”]. L’impossible que désigne la logique du pas-tout serait l’ensemble des signifiants sans exception, la totalité “classiquement” hégé­lienne. Notons que si Lacan qualifie le réel d’impossible, ce n’est pas d’être absolument étranger au signifiant (comme un arrière-monde impossible à dire et à connaître), mais au contraire pour l’impossibilité faite au signifiant de s’atteindre lui-même, de se signifier et de se compléter. Que dire également du sujet sinon qu’il est lui-même le ratage répété de sa propre significantisation, trouvant son statut réel dans cet im­pos­sible même ? En même temps cette définition est la vérité du sujet hégélien, du sujet de la dialectique : il ne s’émancipe de la substance, il n’est “autonome” que par là, qu’au niveau où il se définit de son impossible à être — et non au niveau de son ek-sistence. Encore un peu et la “lacanisation” de Hegel s’achève : “La logique du processus dialectique est donc celle de l’IRS : son point de départ imaginaire, c’est le rapport complémentaire des opposés ; puis éclate le réel de leur “antagonisme”, l’illu­sion de leur complémentatrité est rompue, chaque pôle passe immédiatement dans son contraire ; cette tension extrême se ré­sout par la symbolisation — la relation des opposés est posée comme différentielle, les deux pôles sont de nouveau unis, mais sur le fond de leur manque commun”. Hegel est appelé “le plus sublime des hystériques” par Lacan parce qu’il entame ce chemin, en quelque sorte curatif, consistant à questionner l’Autre pour éprouver son propre désir auprès du sien, le supposant sachant; mais le processus dialectique lui apprend que la réponse ne se trouve pas ailleurs que dans ce processus lui-même, lequel conduit au Savoir Absolu, signifiant la confrontation d’un Sujet et d’un Autre également barrés. La désaliénation que décrit Hegel n’est certes pas la capture d’un savoir ou d’un secret dissimulé dans l’Autre, mais, conformément à la théorie de Lacan, la séparation  en l’Autre de l’Autre et de l’objet ‘a’, soit l’expérience que l’objet manque déjà en l’Autre. Cette séparation, ce manque, ce n’est pas autre chose que ce que Lacan appelle le “Réel”.