Alain Juranville, La philosophie comme savoir de l'existence, vol. 1 : l'Altérité, Puf, 2000 ; Alain Juranville, "L'autre, le sexe et le savoir philosophique", in Revue philosophique n° 4/2001

Il paraît légitime de poursuivre et d'amender les "pensées de l'existence" (l'essentiel de la philosophie contemporaine) dans le sens d'une philosophie conçue comme savoir de l'existence. Tel est le vaste et ambitieux projet du philosophe Alain Juranville, qui n'exclut pas la psychanalyse et en particulier l'oeuvre de Lacan (voir son Lacan et la Philosophie, PUF, 1984) ingénieusement "mixée" avec la pensée de Lévinas. Selon lui, on ne peut se suffire du constat d'échec de la métaphysique ni se contenter d'opposer l'"altérité" et la "différence" contemporaines, voire un concept purement négatif de la Vérité, à l'"identité" et à l'"autonomie" traditionnelles. Certes, les philosophes ayant posé un savoir vrai de l'existence (Nietzsche, Marx) n'ont fait à ce jour qu'exacerber le subjectivisme moderne (Hegel), déviant en idéologies et déniant la finitude radicale du sujet. Il suffit d'ordonner le savoir vrai de l'existence - savoir effectivement et authentiquement philosophique - à l'Autre absolu qui donne son identité au sujet fini comme tel. Un savoir vrai qui emporte l'exigence éthique et s'éprouve dans la contradiction, qui ordonne un monde juste et se construit démocratiquement, qui épouse l'histoire et lutte contre l'ordre traditionnel et sa violence. Or c'est l'Inconscient qui figure le mieux cette altérité de l'existence, comme l'a montré Lacan, en même temps qu'il apparaît comme vérité du sujet et constitution d'un savoir spécifique. En faisant droit tout d'abord à la vérité et au savoir du discours psychanalytique lui-même (ce que reconnaît Lacan), puis en restituant au discours philosophique cette vérité et ce savoir de l'inconscient conçu comme Autre absolu, on dépasse l'interdiction psychanalytique d'un savoir qui se saurait. A la grâce qui est transmission de la vérité par l'Autre (selon Lacan lui-même), la philosophie ajoute l'élection ou la rigueur de la raison et enfin la foi, qui est sa reconnaissance universelle comme savoir. Il s'agit donc de poser objectivement l'existence, comme le fait Lacan lorsqu'il détermine l'inconscient comme langage avec ses deux fonctions signifiantes majeures, la métaphore et la métonymie. En tant que spéculative, la philosophie adopte alors une "méthode métaphorique" qui inclut la dialectique hégélienne (comme sup-position, reconnaissance, et résolution des contradictions) mais lui ajoute deux aspects en rapport avec l'Autre absolu : d'abord la négation pure, typiquement existentielle (où l'on retrouvera la pulsion de mort, par exemple), ensuite la position pure qui est création métaphorique proprement dite et apparition d'un quart-signifiant. Ce qui rend cette méthode circulaire, ou topologique, puisque les concepts définis peuvent devenir à leur tour définissants. De là le concept global de La philosophie comme savoir de l'existence, oeuvre se déployant en 4 parties. Partie I - Savoir philosophique et inconscient : Livre I, Existence et Inconscient (auquel se limite les trois volumes parus à ce jour) ; Livre II, Histoire et savoir philosophique. Partie II - De la logique symbolique à l'éthique : Livre III, Symbole et existence ; Livre IV, Question et éthique. Partie III - Langage et politique : Livre V, L'existence comme jeu de langage ; Livre VI, La philosophie, critique de la science. Partie IV - Histoire, métaphore et logique spéculative : Livre VII, L'institution du jeu de langage ; Livre VIII : La philosophie et le jeu des discours.

La définition la plus générale de l'existence pourrait tenir dans cette dualité paradoxale : l'unité d'une identité et d'une altérité (ou comme le disait Hegel : "l'unité immédiate de la réflexion-en-soi et de la réflexion-en-autre-chose"). Il s'ensuit une dimension à la fois objective et subjective de l'existence, y compris pour le sujet existant lui-même et qui se pose comme tel. Mais ce n'est qu'en considérant la contradiction propre à toute existence qu'on s'approche de sa définition vraie, ou de sa définition comme vérité. Hegel pense que cette contradiction peut se résoudre sans sortir de soi, fondamentalement ; Kierkegaard lui oppose l'effacement nécessaire de soi devant l'Autre, qui seul délivre l'identité vraie. Car d'abord, affirmer l'Autre absolu, comme l'enseigne Kierkegaard, revient bien à affirmer l'existence et la vérité de l'existence. L'absurdité de celle-ci ne se résout nullement à l'aune d'une identité conservée, simplement redéployée par le savoir, comme le voulait Hegel ; au contraire c'est le surgissement imprévisible de l'Autre qui donne sens à l'existence, au-delà de tout savoir, même si cette altérité est dans un premier temps refusée, puis acceptée sous la figure d'un Autre absolument Autre : Dieu, pour Kierkeggard. C'est toute la pensée contemporaine qui va reprendre et déployer cette conception d'une existence humaine essentielle, comme finitude radicale et relation constitutive à un Autre absolu. Mais cette conception, chez Kierkeggard, est grosse d'une contradiction qui devra être résolue. Car si la relation à l'Autre absolu confère une identité nouvelle, comme existant, à l'individu fini, Kierkeggard exclut que cette identité puisse se poser comme telle et savoir consistant ; parallèlement, il redoute que l'Autre ne se fige dans une entité quelconque, fût-elle la figure de l'autre homme, et ce faisant manque la dimension historique de ce dernier. Cette identité consistante de l'homme existant, la philosophie contemporaine l'a prise en compte comme principe d'un savoir nouveau. Marx, Nietzsche et Husserl ont chacun décrit à leur manière la finitude radicale de l'humain, et ont revendiqué un acte créateur d'autonomie et de savoir (qu'il se nomme révolution, répétition, ou réduction). Mais à nouveau une contradiction se fait jour. Comment, en effet, poser l'autonomie existante et créatrice sans dénier en même temps la finitude radicale de l'humain et la relation à un Autre absolu ? Les trois philosophes cités, et leurs descendants, seront confrontés à l'échec historique qu'implique toute position d'existence identitaire. Heidegger croit résoudre la contradiction en revenant à la question philosophique de l'Etre, et en reconstituant dans un premier temps un savoir (phénoménologique) de l'existence. Il retrouve la relation constituante de l'Autre et du sujet fini, sous l'espèce de la différence ontologique de l'Etre et de l'étant ; il reconnaît même l'identité vraie dans la relation à l'autre fini (le Mit-sein), mais s'en détourne finalement au profit d'une relation à l'altérité pure de l'Etre (comme Ereignis) excluant tout savoir et ne relevant que de la seule pensée, ou Poésie. Rétrocédant vers le sacré et l'originel, la pensée de l'existence se perd  elle-même en confondant l'altérité vraie (philosophique et existentielle) et l'altérité fausse (irrationnelle ou traditionnelle). Selon Lévinas, l'Autre absolu ne peut être affirmé dans sa vérité qui si l'Autre fini est aussi affirmé, dans son existence, comme l'Autre homme ou le Prochain. Dans son commentaire critique de Heidegger, Lévinas fait surgir cette dimension de l'éthique comme antérieure à l'ontologie, en subordonnant la question du dévoilement de l'être ("amphibologique") à la relation à l'étant, c'est-à-dire à l'Autre homme. L'Autre lévinassien n'est pas l'Etre ou même l'Ereignis heideggerienne, il n'existe ou n'est lisible que dans le visage de l'Autre homme. Nous n'éprouvons notre absolue finitude - renonçant à la jouissance personnelle - que par l'accueil de ce visage  et la réponse (responsabilité) que nous voulons bien donner à sa signifiance. Mais cette proximité même est porteuse d'un savoir, dont le statut va engendrer une contradiction : en termes philosophiques, il n'est rien d'autre que le savoir rationnel comme entente et partage, et aussi comme auto-critique car l'Autre absolu y est toujours dénié. Faisant droit initialement à l'expression humaine et au sujet dans sa responsabilité comme principe de vérité, contrant le règne de l'apparition et de la violence mondaine, la raison thématise et donc pacifie - dans un présent objectif - la relation entre tous termes. Mais en devenant savoir effectif, pis, en posant le sujet voire l'Autre absolu comme principe d'un tel savoir, elle éclate comme auto-contradiction. L'ouverture à tout Autre, l'épreuve de la responsabilité créatrice de sens paraît contradictoire avec la position d'un savoir philosophique - ce qui épargne la philosophie, notons-le, comme discours attentif à l'objection de l'Autre. Nul Dire philosophique qui ne laisse place à un Dédire... Mais cette contradiction doit elle-même être résolue, cette fois contre Lévinas. On ne peut laisser à la seule tradition, ou inversement à la science empirique, le privilège du savoir. Un savoir philosophique effectif, à l'usage du sujet en tant qu'Autre fini, peut témoigner de l'Autre absolu qui le constitue justement comme fini. Ce savoir est caractérisé comme savoir de l'existence, laquelle est à la fois altérité (l'"autrement-qu'être" de Lévinas) et identité vraie initiant un savoir. Selon Juranville, l'inconscient est propre à résoudre la contradiction et à se manifester comme l'essence même de l'existence, à la fois comme Autre absolu et lieu de la vérité pour le sujet.

En effet le savoir proprement philosophique - savoir de l'existence - requis par l'Autre absolu, nécessite la prise en compte du sexe comme finitude - finitude vraie. C'est la psychanalyse qui pose la finitude du sexe, mais sans pouvoir en affirmer la vérité. D'une part cette finitude se déduit de l'inconscient comme refoulé mais aussi en tant que refoulement, refus de l'existence séparée qu'implique l'Autre ; d'autre part elle se caractérise comme sexuelle du fait que l'Autre donne l'amour et se voit réduit, par le sujet fini, à l'objet pulsionnel. Freud ne pouvait affirmer une telle vérité dans le cadre de la philosophie sans nier la finitude et l'inconscient ; seule la science pouvait supporter pareille découverte, mais sans pouvoir en retour la poser comme vraie absolument. D'où une contradiction interne à la science psychanalytique, freudienne nommément, poursuivant des fins utilitaires (thérapeutiques, etc.) sous l'autorité restaurée de la conscience. C'est Lacan qui met à jour cette contradiction et la pousse à son comble en établissant une forme d'objectivité - structurale - de l'inconscient. Il lui faut pour cela reconnaître la dimension existentielle de l'inconscient et justifier philosophiquement son assise dans le langage, le langage comme Autre absolu en fonction duquel le sujet de l'inconscient s'éprouve comme fini radicalement. En s'appropriant l'Autre par les voies de la métaphore, le sujet reconnaît certes son Désir mais, en tant que sexuel, peut y voir également l'image de la mort. Or, selon Lacan, le discours philosophique ne peut rationaliser l'inconscient sans masquer cette réalité, cette finitude sexuelle, sauf à l'incarner mythiquement et sacrificiellement - dans la politique nazie -jusqu'à l'holocauste. Face à la fascination (fascisation) du sexe, le discours psychanalytique oppose son "effet de sens" dans la consistance du Dire. Mais la justification de ce discours reste déniée, repoussée vers ce non-savoir réifié qu'incarne ultimement le psychanalyste, tandis qu'est dénoncée l'impuissance des autres discours à transmettre au sujet une quelconque vérité. Mais quel discours, sinon la philosophie, pourrait lutter contre la perversité sociale et asseoir éthiquement, politiquement - ce qui implique l'affirmation d'un savoir - une pratique analytique faisant advenir le sujet dans sa vérité comme Autre ? La finitude du sexe n'a de sens qu'à être posée dans sa vérité par la philosophie, qui reconnait par là la consistance du savoir analytique, autant que son insuffisance. La vérité du sexe confère à l'homme comme être radicalement fini le statut d'Autre vrai. C'est la différence des sexes en tant que reconnue - et devenue, en un sens, in-différente -, donnée et révélée initialement par tout Autre (Père et Mère) au sujet fini, concédée par l'analyste au patient, puis donnée à son tour par le sujet en tant qu'Autre à tout autre sujet fini. La philosophie a à surmonter cette contradiction interne, afin que le don de vérité, qui est grâce et non sacrifice, devienne aussi épreuve pour le sujet - labeur et non faveur. L'assomption de la finitude se produit véritablement dans l'amour et, selon Lévinas lui-même, l'Autre initial qui assume la finitude pour le sujet s'y rapportant est le Féminin (qui rend grâce ainsi au masculin comme à son Autre propre). Mais cela n'apparaît pas suffisant aux yeux du psychanalyste, qui révèle (en l'incarnant) une vérité du sexe plus radicalement finie : non pas une relation distanciée au "Visage" mais un rapport fasciné à l'image et au masque, l'Autre faux dont le sujet se fait le déchet - déchaînant la pulsion de mort. Bien sûr le psychanalyste doit, pour sa part, se défaire du masque et donner la vérité du sexe, mais le sujet ne recueille cette vérité qu'en l'incarnant lui-même radicalement, en se faisant lui-même masque. Sinon, il faudrait, comme Lévinas l'exige, se donner infiniment dans une relation à l'Autre sujet (et ne pas cesser d'en être l'"otage"), ce qui pour la psychanalyse reviendrait à une aliénation à l'Autre faux (et ne pas cesser d'en être l'objet-déchet). Cette contradiction ne peut être levée que par la "grâce" de la philosophie, qui maintient la relation à l'Autre absolu sans laquelle il n'est pas de vérité, mais qui n'oublie pas la pulsion de mort historiquement avérée. A la différence du psychanalyste, le philosophe n'a pas à s'effacer comme savoir (au profit du sujet individuel), mais seulement comme pouvoir (pour le sujet social), et donc en acceptant de produire le savoir de la vérité sexuelle, le savoir vrai de la finitude, que représentent au plan historique la justice et le droit.