Etudes lacaniennes 

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Si le Heidegger qu’on lisait dans les années trente grâce à Kojève ou Koyré passait surtout pour l’anti-Bergson, celui que Jean Beaufret introduit en France à partir de 46 (La lettre sur l’­humanisme) est anti-sartrien. La philosophie du Dasein devient une quête de la vérité de l’être, évidemment compatible, pour Lacan, avec celle du dévoilement du désir en termes freudiens. Lacan traduisit le texte intitulé Logos qui était un commentaire par Heidegger du Fragment 50  d’Héraclite. Soit la phrase sui­vante : “L’art est bien d’écouter, non moi, mais la raison, pour savoir dire en accord toute chose une”.  En somme le texte dit qu’il faut laisser agir le logos, le “signifiant” selon Lacan, sans se limiter aux intentions du locuteur. La “vérité parle”, donc, selon un slogan lacanien bien connu. Mais on va voir que la traduction de Lacan s’apparente à un véritable détournement de texte. Heidegger assortissait l’“écoute” véritable du logos d’une prédilection pour la langue allemande, seule apte à nous faire redécouvrir la vérité et le sens grecs des choses. Or Lacan, par sa traduction, occulte complètement ce résidu idéologique nazi ;  enfin d’autres tours, comme la coupure arbitraire d’un passage important et révélateur, montrent qu’il ne partage visiblement pas la philosophie de l’auteur qu’il traduit. En particulier, en 53, Lacan ne peut pas partager la conception ultra-catastrophiste de la science qui est celle de Heidegger. Il reste qu’il est fasciné par son style, aussi torturé que le sien, et par sa méthode de commentaire qui se pose comme une quête de la vérité, lente et sinueuse, ruminative, à même les strates infinies du Logos. Lacan retrouve chez ce penseur une de ses propres qualités en tant que lecteur et commentateur de Freud, ne serait-ce que le fait de prendre au sérieux le texte dans sa littéralité et le sentiment d’y faire “retour”.

Mais quelle différence entre le “style” de Heidegger et la “philosophie” de Heidegger ? Aucune, bien entendu. Aussi le mimétisme stylistique de Lacan doit-il lui-même être pris au sérieux et interrogé. Gérard Granel écrit : “tout ce que pense Lacan se nourrit d’une violence centrale, à laquelle son discours doit de n’être l’autre d’aucun autre ; capable par conséquent de tout engloutir sans rien accepter, mais en traduisant tout”. Il y va, non d’un “corps de discours”, mais de “la fondation d’une langue, ou mieux de sa gésine”. On pourrait croire à un procès de subjectivation issu de cette violence centrale, concernant le sujet Lacan lui-même, mais l’auteur, quelques lignes plus loin, ramène cette langue à un “masque analytique” auquel il faudrait associer son alter ego, donc à la fois même et autre, le “masque existentiel” de Heidegger. Il faut comprendre que Lacan et Heidegger sont les masques de deux principes équivalents qui sont l’“inconscient” d’un côté et l’“existence” de l’autre. Mais tous deux, en réalité, relèvent de l’“ek-sistence”. D’ailleurs, les différences sont secondaires face à la considération du “jeu” lui-même qui tient à distance, et en rapport, les deux principes. Bref on va bientôt en déduire, sinon que Lacan est un penseur heideggerien, du moins qu’il pense “avec” Heidegger du fait même qu’on peut les rapprocher, en raison du “jeu” que l’on postule entre les deux pensées. S’il le faut, acceptons de jouer le jeu un moment. Il est vrai qu’entre l’existential, sur fond de destinal, et l’inconscient, sur fond de destin des pulsions, bien des rapprochements s’imposent comme par exemple le thème de l’impossible oubli: impossible que l’oubli, ou si l’on transpose, le “refoulement”, se fasse oublier. Il y va de l’être d’un côté, du désir de l’autre. Quant à la question de savoir “qui” est dans l’ek-sistence, qui est le Dasein, le lecteur heideggerien de Lacan voulant intégrer celui-ci peut répondre sans complexe : l’“homme”. Non pas, certes, en tant que “réalité” subsistante, mais plutôt comme ek-sistence “réelle”. Mais cette nuance cache un paradoxe, une diplomatie plus complexe du sujet où l’on peut déjà faire apparaître les trois dimensions lacaniennes de l’imaginaire, du symbolique et du réel. Que toute “humaine nature” subsistante apparaisse comme imaginaire ; que la “condition” d’être parlant, au plan symbolique, ne nous dispense pas d’y recoller, à cet imaginaire (c’est la névrose) ; enfin que cette division du sujet humain soit tout son réel, littéralement impossible à vivre, tout cela est bien exact d’un point de vue lacanien et peut sans doute se transposer en langage heideggerien. Mais ce n’est pas tout : en lui-même, le processus de division, voire de tripartition illustré ici relève bien tout entier d’un imaginaire  (schématisme ?) ek-sistentiel qui est fondamentalement un rapport de mesure de l’homme à lui-même. Il s’agit bien de la mesure (relative) de l’homme, et non l’homme mesure (absolue) de toute chose, ceci dit pour distinguer massivement le style herméneutique du style scientifique objectivant. Comme si l’enjeu était “de reprendre son bien à toute la tradition, tant métaphysique que scientifique, de l’Occident”. Il s’agirait au fond, pour Lacan comme pour Heidegger, par-delà l’emprise du “sujet de la science” (cogito)  comme “corrélat essentiel de la science” et “constitution narcissique de l’Occident”, de reprendre son bien à la philosophie, “de reconduire à sa mesure non seulement tel homme, attaché à son mythe individuel, mais encore l’humanité occidentale, guérie de sa névrose cosmolo­gique-ontologique”. Bref , c’est de l’homme qu’il s’agit et de lui seul, en proie aux mirages de la totalité et aux vertiges de l’existence. En somme, la seule référence du sujet, c’est l’homme (existant), et non l’inverse comme la “modernité” nous le faisait croire ; et la référence de l’homme, c’est sa propre différence. Ou comme le dirait Derrida d’un mot : sa différance. A partir de cette racine commune du sujet existential (qui apparaît de plus en plus sous les traits du sujet philosophique, l’homme philosophant), il est certes tentant de soutenir la gémelléité de la psychanalyse lacanienne et de l’analytique heideggerienne.

Or une réelle antinomie entre les deux théories ne manque pas d’apparaître, révélant du coup le présupposé uniquement heideggerien de ce type de lecture, si l’on s’avise que celle-ci mêle des considérations sur l’origine du sujet (la subjectivation) avec d’autres relatives aux fins de l’homme (la destination). Ce qu’on peut appeler “sujet”, avec Lacan, c’est d’a­bord le fait d’être “assujetti à “la profonde fêlure” de ne pouvoir exister dans la forme d’un tout que par une anticipation imagi­naire”. D’où l’inévitable “mythe individuel du névrosé” qui constitue proprement l’homme comme sujet de sa névrose.  La “fraternité de ce dire avec le dire heideggerien”, selon Granel, réside dans “le noir éclat de l’être-à-la-fin” autrement dit dans la définition du Dasein chez Heidegger comme “être-pour-la-mort”. Or il serait fantasque d’attribuer au sujet lacanien quelque fin que ce soit, même s’“il faut bien que, d’une certaine façon, la mort soit imaginée”. On peut parler des “fins de l’homme”, de l’homme comme d’un “être pour-la-mort”, mais la destinalité suppose la forme générale de la conscience, aussi ces expressions ne peuvent-elles logiquement s’appliquer au sujet de l’in­conscient. Celui-ci ne se définit pas comme mortel mais comme le mort, le forclos, le perdu ; il ne fonce pas vers une mort sublimée, il fuit la catastrophe de la naissance, la détresse infantile, en un mot le défaut de jouissance. L’écart reste donc irrémédiable entre une philosophie de l’homme (ce qui ne veut pas dire nécessairement une anthropologie ou un humanisme), comme celle de Heidegger, et une théorie du Sujet comme celle de Lacan. Bien sûr il arrive à Lacan de se “laisser aller” à philosopher, à propos de l’homme et d’autres choses, mais ce n’est pas sans une ironie radicale ni un sens du tragique et/ou du burlesque qu'illustre bien cet échantillon : “dans l’odeur de rat crevé qui effleure du linge pour peu qu’on le laisse séjourner sur le rebord d’une baignoire, ne faut-il pas repérer un signe humain essentiel ?” (J. Lacan, Le Séminaire, Livre VIII,  Le Transfert, Paris, Seuil, 1991, p. 451.). Sic.