Anthropologie - Musique - Mythe - Retour à Freud - Signifiant - Structure - Symbolique

Titre : Psychanalyse et anthropologie aujourd’hui : mythe, complexe d’œdipe et processus de subjectivation

Auteur : François Richard

Source : http://www.spp.asso.fr

Pour relancer la question des relations entre psychanalyse et anthropologie, on peut partir de la notion de subjectivation. Celle ci en effet permet d’envisager l’atome oedipien de parenté d’un point de vue dynamique. Il s’appuie sur une étude critique des récentes recherches de B. Juillerat sur le rituel Yangis des Yafars de Papouasie Nouvelle-Guinée, ainsi que sur une reproblèmatisation du différent de 1950 entre C. Lévi-Strauss et M. Mauss, de la discussion de 1954 entre J. Lacan, J. Hyppolite et O. Mannoni et du débat de 1977 entre A. Green et C. Lévi-Strauss.

Pour cela, je m’appuierai sur des considérations sur le devenir des mythes et des rituels dans notre ultra-modernité pour mettre en perspective les différences entre l’inconscient freudien et l’inconscient analysé par l’anthropologie comme pouvant être dialectisées dans une conception à la fois psychanalytique et anthropologique. Les objets respectifs de la psychanalyse et de l’anthropologie se recoupent souvent du point de vue phénoménologique tout en relevant d’épistèmes distinctes. Lorsque l’on situe le sujet dans son  mouvement pulsionnel et associatif, on peut cerner au plus près ce qu’ il y aurait néanmoins de fondamentalement commun à ces deux épistémès. > lire la suite

Titre : Création, transfert : la psychanalyse à l'école de la musique ?

Auteur : François Dachet

Source : http://www.entretemps.asso.fr

 

(...) La formulation explicite du problème posé à cet endroit est encore dans les limbes (rappelons que le séminaire Les noms du père ne comporte qu'une seule séance puisqu'il fut inter-rompu au moment où il s'avéra que Lacan n'était plus membre de l'I.P.A., ou, selon les versions, en avait été exclu). A mettre en continuité d'une part l'élaboration forgée dans le texte sacré, élaboration ouvertement référée au point où Lacan avait jusqu'alors pris appui sur la formulation par Lévi-Strauss de l'articulation nature-culture, et d'autre part des questions de pratique vocale, de forme des oeuvres musicales, ou de pré-sence des affects, voire de poétique, on néglige l'autonomie partielle du registre de la sensibilité artistique, cette künstleris-che Feinfühlichkeit que Max Graf avait identifiée dans la prati-que de Freud. Ou alors tout est laissé à l'effectuation surmoï-que de la loi.
Qu'à un certain point de jonction ou de correspondances entre arts et religions on rencontre le sacré est un constat presque trivial. Cela se manifeste aussi bien dans la forme de maint rituel que par la fonction que des oeuvres artistiques peuvent être amenées à assumer dans le tissu social. Parmi les arts contemporains, la musique le fait entendre peut-être plus que d'autres. Mais là encore, l'évidence ne doit pas tenir lieu de définition. Messian ou Bataille, Stockhausen ou Genet, ne s'y collent pas de la même façon !
Aussi, la vogue actuelle qui, à partir de tel ou tel extrait des séminaires de Lacan, franchit cet écart sans même s'apercevoir qu'il existe, concrétise ce que Nietzsche critiquait dans la dé-marche de Wagner : un détournement religieux, et politique-ment réactif, de la sensibilité artistique. Se contenter de recher-cher par voisinages successifs quels sont les moments où les lieux de l'enseignement de Lacan qui pourraient nous rappro-cher de termes ou de problématiques musicales nous mènerait immanquablement vers de tels confins.
Ainsi, on remarquera, - c'est un exemple parmi bien d'autres - que la ritournelle a sa place dès les premières articulations de Lacan. Qu'on se reporte sur ce point au recueil de textes préparé par Béatrice Hérouard Ecrits inspirés et langue fondamentale (1993, Supplément L'UNEBÉVUE n° 4) On tiendra aussi pour une indication non négligeable qu'une gamme de questions concernant tant le sonore que le musical, construites à partir du séminaire Problèmes cruciaux pour la psychanalyse, ne cesse de trouver de nouveaux développements jusqu'aux derniers séminaires (pour qui souhaiterait simplement entrer dans cette question : l'interview de Lacan publiée sous le titre Radiophonie).
Mais à quoi accrocher ces remarques ? Car il y a là un point de méthode essentiel : ne pas séparer ce qui surgit aujourd'hui à la lecture, de ce qui avait orienté le travail de Lacan, puisqu'il s'agit de ce qui en fait le poids pour la psychanalyse. On change sinon de registre, et donc aussi de propos. Le faire à son insu laisse ses chances à la naïveté, et, dans l'analyse, au transfert. Mais l'effectuer délibérément relève de ce que Lacan baptisait du doux nom de canaillerie. (...) > lire le texte

Titre : Le mythe et l'indicible

Auteur : Marie-Pierre Girard

Source : http://www.ac-versailles.fr

 

Plus de la moitié du Séminaire IV " La relation d’objet " est consacrée à la reprise par LACAN de l’étude freudienne du cas du petit HANS ; son outil de travail pour la lecture de ce cas est le mythe.
Le mythe, Claude LEVI-STRAUSS vient alors de le définir dans une conférence de 1956 à laquelle LACAN assiste, conférence qui annonce : " L `anthropologie structurale " qui paraîtra en 1958.
C’est donc pour LACAN dans ce Séminaire IV la reprise de son travail amorcé dans " Le mythe individuel du névrosé " . Il y met à l’épreuve de façon systématique l’analyse du mythe telle que la promeut Claude LEVI-STRAUSS.La méthode est une combinatoire et non plus une recherche des origines ou d’une signification comme elle l’avait été jusque là pour les ethnologues ou les historiens.

 

La vie de l’être parlant se déploie à l’intérieur d’une structure qui est celle que le langage lui assigne. Cette structure a des limites, tout ne peut pas être dit, la part d’indicible dans ce que le langage permet à l’être humain d’appréhender de son monde, LACAN l’appelle le réel. Cet indicible, ce réel, de tout temps l’homme a tenté de lui donner consistance à travers des réalisations poétiques, picturales, sculpturales, musicales ou littéraires ; le mythe est la forme littéraire de cette tentative .
Les mythes ont de tout temps été un moyen pour l’homme de tenter de s’expliquer la terre, la mer, le vent, la pluie, c’était la science des anciens, une activité de recherche et d’explication .
De nombreux mythes parmi les plus courants et qui se retrouvent dans toutes les parties du monde sont des mythes sur les origines qui racontent la création du monde et l’apparition des humains, l’origine de leurs liens spéciaux avec certaines espèces animales et la nature en générale ; la plupart des mythes renvoient à un temps primordial auquel on se réfère comme à la matrice des temps présents.
Avant d’analyser la structure du mythe et d’en dégager sa fonction, il faut en donner une définition et notamment le différencier des cycles héroiques et des histoires des religions, comme nous aurons à le différencier du fantasme lorsque nous l’aborderons sous l’angle psychanalytique. > lire la suite

Titre : LACAN ET LÉVI-STAUSS OU LE RETOUR À FREUD

Auteur : MARKOS ZAFIROPOULOS

Source : http://www.amazon.fr

 

Le "retour à Freud" de Lacan est lié en partie, selon l'auteur, à sa rencontre avec l'anthropologie de Lévi-Strauss. Analysant l'itinéraire de ce retour, l'auteur montre tout ce que Lacan doit à Lévi-Strauss dans le progrès de son élaboration théorique (de l'imaginaire au symbolique, l'invention du "nom du père") comme au coeur de la clinique.
Le lecteur rencontrera un Lacan blessé par les épreuves, scission, excommunication et autres... Le but de ce livre est de raconter cette histoire : "Jadis l'esprit du père mort de la psychanalyse revint par les sentiers de l'anthropologie de Lévi-Strauss..."

 

 

 

Titre : Intervention du docteur Jacques Lacan dans la discussion sur l'exposé de Claude Lévi-Strauss sur les rapports entre la mythologie et le ritue

 

Auteur : Jacques Lacan

Source : http://new.lutecium.org

 

Dr Lacan – Je ressens trop l’obligeance que m’a montrée M. Jean Wahl à se déranger pour me demander si je voulais parler, pour que je me récuse de le faire.

⁽¹¹⁴⁾Je veux pourtant qu’on sache que quand je viens entendre Claude Lévi-Strauss, c’est toujours pour m’instruire. Si donc je me mêle de poser quelque question, elle ne manquera pas d’être marquée de la partialité des intérêts qui sont les miens.

Si j’ose le faire, c’est que depuis longtemps ces intérêts se sont nourris et élargis de bien des choses que j’ai apprises de Claude Lévi-Strauss. De sorte que je venais aujourd’hui dans une certaine attente : celle de ce que j’appellerais le pas suivant, après ce qu’il nous a déjà apporté sur les mythes, et que je vais m’interroger sur ce qu’il me laisse à désirer dans ce qu’il nous apporte aujourd’hui.

Si je voulais caractériser le sens dans lequel j’ai été soutenu et porté par le discours de Claude Lévi-Strauss, je dirais que c’est dans l’accent qu’il a mis, – j’espère qu’il ne déclinera pas l’ampleur de cette formule à laquelle je ne prétends pas réduire sa recherche sociologique ou ethnographique, – sur ce que j’appellerai la fonction du signifiant, au sens qu’a ce terme en linguistique, en tant que ce signifiant, je ne dirai pas seulement se distingue par ses lois, mais prévaut sur le signifié à quoi il les impose.

Claude Lévi-Strauss nous montre partout où la structure symbolique domine les relations sensibles. Disons pour exprimer les choses approximativement pour nous faire entendre vite et de tout le monde, qu’il nous a montré que les structures de la parenté s’ordonnent selon une série que les possibilités de la combinatoire expliquent en dernier ressort ; au point que presque toutes ces possibilités se trouvent être réalisées quelque part dans l’ensemble concret des structures que nous recueillons dans le monde. C’est-à-dire que, d’une part, on peut rendre compte de celles que nous ne trouvons pas par quelque impasse où mènerait leur usage, et que d’autre part, pour faire un rapprochement, je dirai qui ne veut rien avoir de désobligeant, Claude Lévi-Strauss admettrait, comme le faisait Fourier dans son système trop hardi seulement d’anticiper sur la nature, que s’il y a des classes possibles qui restent vides, s’attendre à trouver quelque jour ce qui la remplit.

En fin de compte ce qui fait qu’une structure est possible, ce sont des raisons internes au signifiant, ce qui fait qu’une certaine forme d’échange est concevable ou ne l’est pas, ce sont des raisons proprement arithmétiques ; je crois qu’il ne reculera pas devant ce terme.

Le second pas que grâce à lui j’avais déjà franchi avant d’arriver ici aujourd’hui, c’est celui que nous devons à ses développements ⁽¹¹⁵⁾sur le mythème, que je prends comme une extension à la notion du mythe de cet accent mis sur le signifiant. L’analyse des mythèmes telle qu’il nous propose de la dégager, de la pousser, consisterait en somme à chercher ces éléments signifiants, ces unités signifiantes au niveau du mythe où elles s’appellent mythèmes, comme au niveau du matériel élémentaire nous avons les phonèmes, pour y retrouver une sorte de linguistique généralisée.

J’ai été très frappé, dans cette première analyse du mythème, du caractère excessivement avancé des formules qu’il a pu y donner : proposant d’abord la méthode de sériation qui nous permet d’identifier les unités homologues à travers des mythes parallèles quand ils ne nous sont parvenus que comme dans ce qui nous reste de la mythologie grecque ; mais déjà en mesure de dégager dans la diachronie interne aux lignées héroïques certaines combinaisons telles que celles qu’il nous a montrées aujourd’hui, telles qu’un groupement de termes qui se produit à la première génération se reproduit mais en une combinaison transformée à la seconde, disons que ce qui se passe à la génération d’Œdipe, peut être homologué à la génération d’Étéocle et de Polynice selon un mode de transformation prévisible en sa rigueur ; donc que le manque d’arbitraire, si l’on peut dire, du mythe apparaît en ceci qu’aux deux niveaux nous trouvons une cohérence égale, se correspondant d’un niveau à l’autre point par point.

Voilà donc où j’en étais aujourd’hui. La chose est par moi hautement appréciée en son relief, puisque, comme Claude Lévi-Strauss ne l’ignore pas, j’ai essayé presque tout de suite, et avec j’ose le dire, un plein succès, d’en appliquer la grille aux symptômes de la névrose obsessionnelle ; et spécialement, à l’admirable analyse que Freud a donné du cas de l’« homme aux rats », ceci dans une conférence que j’ai intitulée précisément le « mythe individuel du névrosé ». J’ai été jusqu’à pouvoir strictement formaliser le cas selon une formule donnée par Claude Lévi-Strauss, par quoi un a d’abord associé à un b, pendant qu’un c est associé à un d, se trouve à la seconde génération, changer avec lui son partenaire, mais non sans qu’il subsiste un résidu irréductible sous la forme de la négativation d’un des quatre termes, qui s’impose comme corrélative à la transformation du groupe : où se lit ce que je dirai le signe d’une espèce d’impossibilité de la totale résolution du problème du mythe. De sorte que le mythe serait là pour nous montrer la mise en équation sous une forme signifiante d’une problématique qui doit par ⁽¹¹⁶⁾elle-même laisser nécessairement quelque chose d’ouvert, qui répond à l’insoluble en signifiant l’insolubilité, et sa saillie retrouvée dans ses équivalences, qui fournit (ce serait là la fonction du mythe) le signifiant de l’impossible.

Garderai-je aujourd’hui, comme alors je l’avais, le sentiment que je m’avançais peut-être un peu ?

Je nous vois introduits, en effet, à un système de transformation de signifiant qui est tout à fait du même ordre, et je ne peux pas ne pas souligner la distance qu’il y a entre ce qu’exige la méthode de Claude Lévi-Strauss, et ce mode d’analyse où abondent nos praticiens et qui n’a rien à envier avec ce dont nous parle M. Métraux, dans les complexes de ces personnages qu’il a rencontrés en Amérique du Sud, j’aimerais d’ailleurs savoir précisément où, mais par pure curiosité, car tous mes patients en ont autant à votre service : c’est-à-dire que c’est très vrai qu’on craigne d’être enceint, même si l’on n’est pas homosexuel ; il y a beaucoup de raisons de le craindre ; nous ne touchons là rien d’autre que l’état mouvant des relations de cet être singulier qui est jeté dans l’existence sous le nom d’homme ; toutes les craintes possibles en font partie. Je dirai que les signifiants sont faits en quelque sorte pour les sérier, pour les organiser, pour y faire un choix. C’est là le fonds sur lequel s’inscrit l’expérience analytique, voire l’expérience ethnographique, à savoir que vous avez rencontré là-bas ce qu’on peut rencontrer chez nous ; que pour rencontrer cela il n’y a donc pas besoin de chercher si loin. La crainte d’être enceint pour un garçon est tout autre chose que l’utilisation de la fonction de la grossesse, dans un système signifiant ; elle est là pour tenir un certain rôle, une certaine liaison, où elle est transformable, immédiatement, en autre chose ; c’est quelque chose d’une autre nature, c’est quelque chose où le pathos humain, avec toute sa confusion, et toutes ses craintes, trouve son sens, loin qu’il l’y apporte.

Ce qui nous importe ici, c’est le système de signifiant en tant qu’il organise, en tant qu’il est l’armature de tout cela, y déterminant des versants, des points cardinaux, des réversions, des conversions et le jeu de la dette.

Bien entendu, cet ordre d’étude à lui tout seul comporte un tel changement de perspective qu’il permet de reclasser les problèmes d’une façon toute différente. Par exemple, de se demander quel va être exactement le système de transformation du signifiant dans les différentes manifestations du symbolisme que l’analyse a révélées dans le psychisme : cela ne se présente probablement pas partout de la même façon que dans la névrose ⁽¹¹⁷⁾obsessionnelle ; est-ce d’une façon plus complète ou décomplétée dans d’autres registres ? On peut d’ores et déjà le retrouver dans le rêve : et si cette clé leur avait été donnée, les auteurs qui se sont intéressés à la fonction de ce qu’ils ont appelé les rêves en deux temps ou les rêves redoublés, auraient été plus pertinents dans leurs remarques, moins lourds dans leur recours aux instances psychiques dans leur forme entifiée pour expliquer la nécessité de la reduplication d’un même thème et ce qui s’y épuise.

Ceci ne fait qu’accroître encore l’intensité du problème, car si ça fonctionne au niveau du rêve, à quoi est-ce que cela nous conduit concernant l’activité mentale ? Cela renouvelle complètement la portée des questions ; cela nous montre que depuis Freud nous n’avons guère avancé, mais reculé plutôt.

Aujourd’hui nous nous trouvons, grâce à l’exposé de Claude Lévi-Strauss, devant quelque chose qui me surprend, et c’est là en somme le sens de ma remarque, en ce que cela me semble un peu en retrait par rapport à ce que me semblait donner comme principe de structuration l’article du Journal of American Folklore (1) sur la structure du mythe. Je veux dire, par exemple, que je n’y retrouve pas les formules de transformation déjà très élaborées dont je parlais tout à l’heure. Il y a là une sorte de combinaison ternaire dont je vois bien le groupement deux par deux dans un sens tournant. Je dirai que c’est l’intrusion massive d’un élément venu du réel dans la fonction formatrice de ce mythe qui me paraît à la fois l’élément nouveau et l’élément qui, je ne dirai pas me déroute, mais me fait vous interroger.

En d’autres termes, pour que nous arrivions à concevoir ou à chercher la motivation de ces structures mythiques dans une sorte de relation en miroir du groupe à la structure sociale d’un groupe voisin, il semble que vous admettiez que le groupe rêve en quelque sorte ce qui a été laissé de côté dans sa structuration sociale par le fait des données de l’échange économique, agriculture ou nomadisme, qui la déterminent.

Il y a là une sorte de fonction de complémentarité symbolique. Je ne pense pas au reste que le rêve ait été invoqué par vous au sens propre de l’onirisme, mais plutôt comme une sorte de bovarysme social qui s’exprimerait dans le mythe. C’est à une sorte de mirage, de reflet ou d’image de ce qui se passe chez les autres que vous rapporteriez ce qui constitue le mythe dans sa profonde anomalie à l’intérieur d’un groupe. Est-ce que c’est ⁽¹¹⁸⁾là pour vous tout à fait la dernière explication ? Je dirai quelle généralisation pourrait-on donner à cela, ou bien est-ce que vous arriveriez à concevoir tout cet ensemble de petites civilisations en quelque sorte minuscules, poudroyantes, des Indiens des plaines comme ne formant en quelque sorte qu’un vaste groupe où tout ferait partie, en fin de compte, d’un même monde cohérent, où chacun se livrerait à une espèce de spécialisation qu’il essaie de compenser d’un autre côté comme il peut. Bref c’est la relation, l’idée précise que vous avez de la relation de cette élaboration du signifiant telle que vous nous la donnez, avec la structure réelle, concrète et très limitée des sociétés primitives, qui me fait vous questionner : sur la tendance, la direction dans laquelle vous orientez cette coordination de ce que j’appellerai, moi dans mon langage, le symbolique et l’imaginaire. J’attendais un plus long circuit dans l’ordre du pur symbolique avant que vous nous rameniez à ces motivations imaginaires. Vous voyez à peu près le sens de ma question.

 

M. Lévi-Strauss – Je vous suis très reconnaissant d’avoir posé un problème essentiel. Je m’excuse de vous avoir déçu en abrégeant le circuit. J’avais promis au Président que je parlerais une demi-heure ; je crains bien avoir dépassé de cinq à dix minutes le temps imparti. Si j’avais essayé de traiter le problème de façon purement formelle, comme vous le souhaitiez, le temps m’aurait manqué pour écrire les symboles au tableau, en définir le sens, etc.

Cela dit, je suis bien d’accord avec vous que le problème d’aujourd’hui est un peu différent de celui que j’ai traité dans d’autres travaux. Dans l’article auquel vous faites allusion, je me suis posé le problème des relations entre les variantes d’un même mythe et j’ai essayé de montrer que chaque variante peut être assimilée à un groupe de permutations d’éléments autrement disposés dans les variantes voisines, si bien que le mythe progresse, se développe, engendre de nouvelles variantes jusqu’à épuisement de la totalité des combinaisons.

Le problème d’aujourd’hui est différent. C’est celui des rapports entre la mythologie et le rituel, problème généralement escamoté sous le prétexte que le mythe est de l’ordre de la représentation, le rite de l’ordre de l’action. Or, l’homme est un être pensant et agissant. Rien de plus naturel, nous dit-on, qu’il essaie de s’exprimer de ces deux manières. Mais cela ne serait vrai que si les actions, les gestes du rite étaient des actions et ⁽¹¹⁹⁾des gestes véritables, c’est-à-dire s’ils aboutissaient à un résultat.

Vous avez parlé tout à l’heure du signifiant et de l’impossible ; si le rituel ne produit pas de résultat, il faut bien en conclure qu’il consiste en pseudo-gestes exécutés, non pas en raison d’un résultat concret, mais plutôt parce qu’ils sont un support de signification. Dans cette perspective, bien qu’il s’agisse de deux systèmes de signes différents, de deux codes différents, aussi bien sur le plan du mythe que sur celui du rite, on se trouve en face d’un code ; j’ai une fois caractérisé le mythe comme un méta-langage et le rite comme un para-langage, mais dans les deux cas, langage. Alors pourquoi y a-t-il deux langages ? C’est le problème que j’ai essayé de poser. J’espère qu’il est possible d’en faire progresser la solution en montrant que cette assimilation du mythe et du rite est tellement justifiée que le type de combinaisons qu’une société réalise sous forme de mythe, celle d’à côté le réalise sous forme de rite. Les raisons pour lesquelles ces choix différents se produisent, deviennent en quelque sorte des raisons résiduelles qui ne touchent pas à l’essentiel de l’interprétation symbolique, et mettent en cause l’histoire respective de ces populations. Je ne pense pas me mettre ainsi en retrait de mes hypothèses précédentes. Je vois là, au contraire, un moyen de les étendre et de les développer puisqu’il s’agit d’englober dans le royaume du symbolisme le domaine du rituel, que j’avais laissé jusqu’à présent en dehors.

[1]. Cf. « The structural study of myth », by Claude Lévi-Strauss, in Journal of American Folklore, oct-dec. 55, vol. 68, n° 270, pp. 428-444.

 

Titre : Questions à Bertrand Ogilvie sur « L’archéologie du symbolique »

Auteur : Frédéric Keck

Source : http://www.univ-lille3.fr

 

(...) Ma seconde question porte sur le couple nature/culture dont B. Ogilvie a fait la clé de son archéologie, notamment à travers son travail très riche sur l’histoire de la notion de « seconde nature ». Il me semble qu’il faut introduire dans ce couple, dont on peut considérer qu’il s’agit d’un topos dont les effets philosophiques ont été épuisés, la notion de structure, qui ne peut manquer à mon sens de revenir dans la philosophie, sous la forme d’une philosophie du structuralisme. Lévi-Strauss, au moment où il introduisait le couple nature/culture dans les Structures élémentaires de la parenté, reprenant la confiance placée par toute l’anthropologie française dans l’autonomie et les bienfaits de la « culture » ou de la « civilisation », précisait bien que nature et culture sont deux modalités de la structure (il y a des structures dans la nature qui sont homologues aux structures dans la culture : le cerveau est structuré autant que les organisations sociales, mais aussi les fleurs ou les animaux…) et que la culture ne faisait qu’ajouter à l’ordre naturel des structures un ordre de structures de plus (selon le modèle de la structure « feuilletée » qui est déterminant à partir de La pensée sauvage). Tout n’est que structure, le fait de la structure est premier, ce sont là des postulats fondamentaux de la pensée de Lévi-Strauss, et, à travers lui, du structuralisme, au sens de cette réflexion philosophique qui s’est inspirée, qu’il le veuille ou non, de ses travaux. De ce point de vue, Lévi-Strauss est plus proche de Démocrite que de Platon, comme l’a bien noté B. Ogilvie : la seconde nature est structurée parce que la première nature est constituée par « la structure atomique de l’homme », c’est-à-dire qu’il n’y a que des réarrangements ou des permutations de structures à des niveaux d’existence différents. Lacan, à suivre B. Ogilvie, est plus proche de Platon : il pose une séparation radicale entre la nature et la culture, entre l’imaginaire et le symbolique, parce qu’il fait de la culture un ordre proprement idéal, tendant vers le « réel » comme vers l’Idée platonicienne. Dans Lacan, La formation du concept de sujet, B. Ogilvie montre qu’un des aspects importants de la pensée du jeune Lacan est sa réflexion sur la causalité mentale, ce qui le distingue de Lévi-Strauss pour lequel la question de la causalité, et plus généralement du pouvoir, était loin d’être centrale. Mais on revient alors au problème posé dans le Phédon : la causalité mentale (ou si l’on veut institutionnelle ou symbolique) est-elle radicalement séparée de la causalité matérielle (ou naturelle) ? Lacan semble répondre par l’affirmative, alors que Lévi-Strauss refuse ce point. (...) > lire le texte

04/11/05