Titre : Socrate l'analysant

Auteur : Luigi Burzotta

Source : http://www.litura.org

 

Le Banquet raconte que tous les convives de la maison d’Agathon, après avoir mangé et bu selon le bon plaisir de chacun, auraient préféré discuter plutôt que de continuer à boire : ils auraient décidé de se passer la parole - au sujet de l’Amour - plutôt que le flacon de vin, désireux de montrer leurs arguments pour un éloge à l’Amour plutôt que de prouver leur résistance à la boisson. La communauté des bavards du banquet s’est ainsi disciplinée, avec l’obligation pour chacun de produire, tour à tour, un discours qui puisse entrer dans un dialogue avec les autres.
La forme du dialogue est conservée comme échange dialogique d’opinions raisonnées, et l’apport de Socrate sur le thème le plus proche de ses préoccupations et talents personnels (le seul thème à propos duquel il pense savoir quelque chose) devrait en garantir l’élaboration selon une méthode scientifique. Il s’agit d’une façon de procéder différente de celle utilisée dans Le Phédon, où Socrate illustre comment (selon sa nouvelle méthode, par rapport à celle d’Anaxagore) il avait abandonné l’idée de considérer directement les choses sensibles au profit de la raison, et comment il arrive à fonder le raisonnement dialogique sur la dialectique signifiante (grand/petit, chaud/froid, pair/impair, etc.). Dans Le Banquet, à travers la modalité de la parole prise à tour de rôle, avec les discours qui se greffent l’un sur l’autre, nous assistons peut-être à la première tentative de fonder une érotique, bien qu'en dehors de la question du rapport homme-femme.
Nous somme dans la logique de l’amour grec, centrée sur le rapport aimant/aimé, maître/disciple, qui trouve son acmé dans le discours de Pausanias et son point d’arrêt dans le hochet d’Aristophane, qui selon Lacan, a ri compulsivement de l'argumentation de Pausanias. La formule de Lacan, «il n’y a pas de rapport sexuel», découle de la découverte qu’il a faite (en lisant Freud) de la fonction de la lettre et de l’écriture dans la pratique de l’analyse. Nous retrouvons la même lettre (celle que Lacan a découverte comme instance fondamentale de l’inconscient et que Freud nous montre dans les formations des lapsus, du rêve, ou du mot d’esprit), nous retrouvons la même lettre dans les combinaisons des formules scientifiques: dans les écritures scientifiques, il s’agit uniquement d’un rapport entre lettres, et si ce rapport ne peut pas s’écrire, cela veut dire qu’il n’y en a pas. > lire la suite

Titre : Philosophie et anti-philosophie. Badiou, Lacan et Platon

Auteur : Didier Moulinier

Source : Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie, Paris, Seuil, 1989 ; Alain Badiou, “Lacan et Platon : le mathème est-il une idée ?”, in Lacan avec les philo­sophes, Paris, Seuil, 1990

Il est connu que Badiou milite pour la philosophie, pour le maintien de sa place et de son statut exceptionnel au croisement des quatre activités “génériques” que sont l’art, la science, la politique et l’amour (ici intervient la psychanalyse), mais absolument distincte d’elles. Le fait que Lacan ne soit pas philosophe est tout simplement une conséquence du principe de séparation entre philosophie et psychanalyse. Mais s’il s’ébruite quelque chose comme “l’antiphilosophie” de Lacan, cela n’est pas (ou ne devrait pas) être le fait de la psychanalyse ou des psychanalystes mais plutôt celui des sophistes. Il faut ici clairement situer le rôle de la philosophie en fonction du problème de la vérité. En effet, c’est d’un même mouvement que Badiou en appelle à Platon (et Socrate) et balise la philosophie comme la pensée qui fait arrêt sur une vérité. La sophistique prétend qu’il n’y a pas de vérité. Quant à Lacan, on peut déployer ainsi sa thèse sur la vérité : 1° il y a une vérité ; 2° elle ne peut être dite toute, elle se définit donc comme mi-dire ; 3° elle est donc un dire, une opération mettant en cause un sujet, et non un critère en soi. Les explications de Badiou, pour l’instant, ne permettent pas sûrement de distinguer entre la position philosophique et la position analytique, en matière de vérité. Au contraire, il semble que la thèse lacanienne soit de plain-pied avec l’ambition de Badiou qui est de redonner courage à la philosophie “contre la sophistique langagière moderne" ("Lacan et Platon", p. 142) (on suppose visées les sciences humaines dans leur ensemble). “D’autant que ce reste par quoi la vérité signe son excès sur les ressources du dire, rien ne s’oppose à ce que nous l’appelions l’être, l’être en tant qu’être, que Lacan distingue avec constance du réel. Il y aurait un appariemment du réel au désir, et de la vérité à l’être" (id.). De son côté Badiou distingue l’“être” et l’“événement”, l’événement “d’où s’origine toute vérité sur l’être singulier, ou être en situation" (id.). Dans ces conditions, d’où vient le concept d’un Lacan antiphilosophe ? Il est possible après tout que cette expression ne porte la guerre que sur un champ très limité : celui de la philosophie contemporaine. Si l’on voit en Platon, à la naissance de la philosophie, l’exigence même de vérité, et si l’on considère que depuis Nietzsche le siècle philosophique est anti-platonicien, alors il n’y a qu’à voir dans l’antiphilosophie une forme de résistance à l’anti-platonisme, soit une autre expression de la philosophie elle-même. On pourra tenir pour acquis, d’ores et déjà, que le “platonisme” revendiqué par Badiou n’est pas autre chose qu’une forme d’exigence de philosophie. Exigence de vérité, disions-nous, et non vérité absolue. C’est dire que la philosophie, dans son principe, s’arme des thèmes de l’éthique et du sujet. Contre cela, le discrédit galiléen ou scientifique du platonisme n’a aucune prise. Le Cratyle montre que la philosophie n’est pas dans les choses ni dans les mots, mais dans l’intérêt des mots pour les choses. Intérêt, souligne Badiou, qui prend deux formes : d’une part celle d’une scientificité idéale, l’épistémè ; d’autre part celle d’une subjectivité définissant l’accès à la chose même, to pragma,  c’est-à-dire la réalité dernière ou la “grande affaire” du sujet.

L’argumentation de Badiou est duplice : celui-ci est obligé de nier l’existence d’une philosophie de Lacan pour rendre autonome l’analyse, tout en reconnaissant chez ce penseur hors du commun le sceau de la pensée authentique, celle de la philosophie, celle du platonisme. Il est donc obligé de passer outre la condamnation lacanienne du platonisme en montrant que, tout compte fait, Lacan ne peut pas penser ce qu’il dit. En effet on trouve chez Lacan une critique de la théorie de la réminiscence, tout d’abord, au nom de la préséance du symbolique sur l’imaginaire : “Ainsi la doctrine platonicienne, captive du renvoi à l’infini de l’imaginaire et d’une pré-dona­tion illusoire, est desti­tuée si­multanément par un vrai concept de l’automatisme de ré­pétition, et par la puissance de commen­cement immanente au symbole" (id.). Mais Badiou montre par ailleurs que chez Platon, d’après le commentaire même de Lacan, le renvoi au mythe où semble s’abîmer la thèse de la réminiscence “est moins le signe de l’imaginaire que le complément contraint, quand la compression conceptuelle ouvre la faille de son incomplétude, du style argumentatif" (p. 143). Et que par ailleurs, toute dérive idéelle ou imaginaire à l’infini trouve son point d’arrêt dans le Bien, lequel n’est pas une Idée mais ce grand Autre d’où chaque Idée tire sa loi véritable (y compris sans doute l’idée du Vrai). Critique de la théorie de la participation, ensuite, toujours au nom de la transcendance radicale du grand Autre : “Y a d’l’Un”, dit Lacan, qui est incompatible avec l’Etre (L’étourdit). Or ceci est aussi bien un des paradoxes exprimés dans le Parménide : de même que le Bien est au-delà de l’essence (dans la République), l’Un est ici au-delà de l’Etre, ce qui rend bien impossible la participation s’il y a un point où l’Etre doit le cèder à l’Un, soit à l’Autre comme tel. — Bref, on voit que Lacan ne peut ni admettre Platon l’idéaliste, le maître, le “philosophe” — ce qui pour Lacan est la même chose — ni le rejeter tout à fait, comme celui qui ouvre à la pensée sa vraie perspective. Il est alors commode, pour Lacan, de séparer Socrate de Platon, comme il distingue le discours de l’analyste du discours du maître. L’enjeu tout à fait essentiel est celui de “la stricte implication de la vérité dans l’univers du discours" (p. 147). Cela se nomme aussi la disjonction de l’ordre de la vérité et du champ du savoir, ce qui implique une véritable conversion, une rupture avec “la dimension sérielle de toute situation instal­lée" p. 149). Et donc la préservation d’un vide impénétrable par rapport à tout désir  moral ou religieux de comblement : ce que Lacan reproche précisément à Platon avec le “Bien”. Or le fait que Platon lui-même évoque un tel “retournement de l’âme” inspire l’autre lecture de Badiou : c’est Platon (et pas seulement Socrate), c’est-à-dire la philosophie (et pas seulement la psychanalyse) qui constitue l’Ethique fondamentale et le seul discours vraiment excentré, atypique, rendant possible tous les autres. Lacan a trop tendance à rabattre Platon sur Parménide, lequel rabat l’être sur la pensée. Un des axiomes principaux de Lacan, c’est qu’en effet il y a de l’être hors du savoir. L’Idée platonicienne a t-elle alors oui ou non pour fonction d’opérer la conjonction éternelle de l’être et du savoir ? Mais on a vu justement que le Platon du Parménide était plus réservé, c’est le cas de le dire, puisqu’il imposait la nécessité d’Un qui se retire de l’Etre, y insufflant le non-être et l’altérité. Du côté de Lacan maintenant, que voit-on apparaître au moment même où celui-ci voit dans les découvertes de Gödel les raisons définitives d’écarter la théorie des Idées éternelles et toute la science platonicienne (l’indécidable et l’innéité étant deux caractères en effet contradictoires) ? C’est le mathème qui fait son apparition, pour remédier justement à l’abandon de l’épistémè (ce qui a un sens dans la perspective de la science moderne, mais aussi pour l’évolution de la doctrine lacanienne puisqu’il s’agit de dépasser la première théorie du signifiant, qui maintenait une forme de lien entre le symbolique et le réel). Mais la science platonicienne ne culmine-t-elle justement pas dans l’appel aux mathématiques, comme garde-fou par rapport à la doxa et condition pour atteindre l’épistémè ? Bien sûr il y a de grandes différences dans l’utilisation du mathème par Platon et par Lacan : le premier en fait plutôt une propédeutique, fondée sur l’axiomatisation, et c’est la dialectique qui nous amène au vrai savoir ; pour le second il s’agit davantage d’une norme idéale pour la transmission intégrale du savoir analytique : sa vertu première est donc la lettre ou la formalisation. Mais dans les deux cas, et c’est ce qui compte pour Badiou, l’on cherche à atteindre un réel qui pour Platon s’appelle le monde Intelligible, la réalité vraie (par opposition à la réalité sensible), et pour Lacan le “réel”. Les deux points de vue sont pourtant difficilement conciliables, puisque dans un cas, quoi qu’on puisse dire au sujet de l’Un du Parménide, il y a sinon participation du moins progression dialectique, tandis que dans l’autre cas le réel n’est que l’impasse de la formalisation. Mais dans les deux cas encore, on a affaire à un dualisme forcené, non pas entre deux instances, ou entre deux niveaux de réalité (ce qui serait un dualisme faible) mais bien entre une situation et un point d’excès (que Badiou appelle “Ultra-Un”). Dualisme aussi entre ces deux pensées, le platonisme et le lacanisme, et plus généralement entre deux attitudes de pensée, la philosophie et l’antiphilosophie (si l’on décide, toutefois, hors de la sophistique, de garder le mot). Loin de se réduire à une opposition ou à une contradiction, ce dualisme fait figure de “croisement en torsion”. Au fond, la philosophie s’est toujours tenue à distance d’elle-même ; polémique, elle a toujours été en même temps antiphilosophique. Ce rapport, il n’est commandé que par un impératif, qu’on peut appeler l’impératif du sujet ou de l’éthique : “Tente de te tenir au point où au moins une vérité procède" (p. 154). Il serait assez facile de montrer que Badiou, de même qu’il reconnaît (presque explicitement, on l’a vu) en Lacan un philosophe à côté de l’anti­philosophe, ne peut qu’être tenté de ramener (à une torsion près) le sujet lacanien au sujet de la philosophie, c’est-à-dire au sujet éthique.

 

Titre : L'anti-philosophie selon Lacan (extrait)

Auteur : François Regnault

Source : François Regnault, Conférences d'esthétique lacanienne, Agalma, 1997

 

Lacan emprunte à Platon:
- L'invention du transfert (en fait à Socrate); lorsque dans Le Banquet, Socrate interprète la déclaration d'amour d'Alcibiade à lui-même comme adressée à son voisin sur le divan du banquet, Agathon. "C'est ainsi qu'à montrer son objet comme châtré, Alcibiade parade comme désirant - la chose n'échappe pas à Socrate - , pour un autre présent parmi les assistants, Agathon, que Socrate précurseur de l'analyse, et aussi bien, sûr de son affaire en ce beau monde, n'hésite pas à nommer comme objet du transfert, mettant au jour d'une interprétation le fait que beaucoup d'analystes ignorent encore que l'objet de l'amour-haine dans la situation psychanalytique se trouve au dehors 26." A ce point est consacrée tout de même plus de la moitié du Séminaire VIII.
- L'Éros, ou le désir comme ayant structure de manque. C'est d'ailleurs un emprunt commun à Freud et à Lacan.
- La distinction essentielle de l'amant et de l'aimé pour comprendre ce qu'il en est de l'amour.
- Le tracé de la diagonale du carré, dans le Ménon, comme différence de l'imaginaire et du symbolique.
- Le recours à l'eidos comme imaginaire reliant le symbolique des noms et le réel des choses dans le Cratyle.
- Le recours aux hypothèses du Parménide, et sans doute, aux toutes dernières, pour articuler les rapports et les non-rapports de l'Un, de l'Autre et du multiple.

Titre : Le discours Socratique comme analyse du désir

Auteur : Philippe Mengue

Source : http://antomoro.free.fr

 

Je pose que la sagesse socratique est d'une autre sorte que celle que nous livre le discours métaphysique. Quelle est-elle ?
Partons du Discours Métaphysique : qu'est-ce qui ne convient pas, qu'est-ce qui cloche en lui ? Tout, ou plutôt rien, car, justement tout marche trop bien, à merveille, et qu'on oublie le raté, ce qui ne cesse de foirer, de failler le monde de la conscience et de la science. Ce qu'on oublie c'est le manque, le désir lui-même, et telle est la sagesse de Socrate, le savoir qu'il nous apporte, mais qu'on ne peut transmettre directement et immédiatement comme une chose qui serait de l'ordre d'un AVOIR, qu'on ne peut comme il dit déverser à la manière d'un flux de communication dans les esprits, et qu'il faut soi-même élaborer pour soi-même, reprendre activement, recommencer à chaque fois à reconstruire pour chaque individu, singulièrement et pour soi seul.
Dans le Discours Métaphysique il y a quelque chose dont il ne veut rien savoir et qu'on peut repérer comme ce qu'on dit être le non-sens irréductible, les failles du monde, le réel comme impensable, comme hors prise signifiante, la division du sujet, etc… Le discours du maître obture le questionnement, l'énigme de l'être, soit le retrait du sens. L'occultation de l'être est elle-même oubliée, comme le dit Heidegger. A la question inévitable de savoir si la réalité se laisse plier aux exigences minimales du penser, si à toute réalité correspond un concept, on comprend qu'il faut répondre non, puisque l'idée d'une réalité une et sans faille, formant un tout systématique, qu'un savoir pourrait recevoir est la conception qui structure le Discours Métaphysique. Le monde est irréductiblement faillé, et tel qu’il y a dans la réalité un réel. Par réel on doit entendre quelque chose qui échappe par principe à tout savoir possible, à toute prise des signifiants, à tout ordre de discours. Ce savoir-ci de cette absence de savoir, et du réel comme faillé, est le savoir inhérent à la sagesse socratique. > lire la suite

Titre : L'ancrage du logique ou le retour de Lacan à la dyade platonicienne

Auteur : Antonia Soulès

Source : Littoral n°36, octobre 1992

 

Cette étude pourrait être une contribution à une réflexion sur l'écriture du «logique» que réclame l'instauration lacanienne d'une science du sujet. Il s'agirait alors de prendre la mesure aussi bien critique des limitations internes qu'une théorie du sujet au sens lacanien impose à cette écriture. Lacan, en effet, demande à la logique, telle qu'il l'entend, d'écrire ce que la logique formelle plus formaliste a dû ignorer pour se constituer. La question reviendrait donc à se demander avec quels signes « formaliser» un langage qui ne serait pas vidé du sujet. La réponse ici ne puisera pas aux modèles lacaniens eux-mêmes mais à la source philosophique qui, d'après moi, en inspirerait la recherche à savoir la dyade du Sophiste.
La logique aristotélicienne est fondée sur l'universelle faute de quoi syllogiser est comme on sait impossible. Lacan entend ressaisir une « existence» de l'ordre de 1'« accident» dont procède à l'origine l'universelle mais dont elle a dû s'écarter pour s'énoncer au grand jour. L'universelle qui paraît évidente à tous est une dure conquête. Si l'on en croit Lacan qui s'intéresse au fond à sa genèse, c'est d'un écartement par rapport au déni, qu'elle a tiré sa « forme ». Pour y revenir, comme il le propose, il faut donc faire le chemin inverse d'Aristote, cela veut dire ré-enraciner l'universelle dans le dénïl de l'existentielle, ce que la science a «oublié» mais où réside véritablement le nerf premier de l'orthos logos pour Lacan. (...)

Revenir à la dyade du Sophiste est étonnant. Parce que plus près du sujet lacanien, mais en quel sens? Après les retours de Nietzsche, Heidegger, Derrida, pourquoi Lacan n'aurait-il pas lui aussi son textesource, le Sophiste où sous l'habit de l'altérité se profilerait sans se nommer en clair, le sujet en tant que s'auto-annulant au moment où il s'énonce? De fait l'autre du Sophiste répond bien à la définition lacanienne du sujet comme « être de non-étant17 ». Ce qui lui impartit son être négativant (il n'est pas nié mais niant), est d'être proféré par l'autre « en personne» sous les traits de l'Étranger d'Élée dans le dialogue. En cet acte de logos par lequel l'Étranger témoigne, sans fixer son être dans une formule identitaire, il est tentant de voir courir le sujet tel que le saisit Lacan autour de 1965 comme « signifiant représentant le sujet pour un autre signifiant» auquel correspond son statut d'« autre ». (extraits)

Titre : Objet du transfert et réponse de l’analyste

Auteur : Alfredo Zenoni

Source : http://equipe.lesiteweb.be

 

“Manœuvre du transfert”, “stratégie du transfert” : l'ambiguïté du génitif de ces formulations peut en induire une lecture qui revient à confondre purement et simplement deux positions de l'analyste dans le trans­fert, celle où l'analyste est mis par le transfert et celle qu'il a à occuper, lui, en tant qu'analyste, pour y répondre1. Puisque le pivot du transfert est le sujet­-supposé-savoir, en tant que c'est à ce titre que l'analyste en est l'objet 2, la non-distinction des deux positions peut dès lors déterminer l'idée que l'acte de l'analyste serait de se déguiser en sujet-supposé-savoir et d'être ainsi l'objet du transfert.
Lacan a toujours contesté cette thèse. Lorsque l'élabo­ration de l'objet a va permettre au mathème du discours de l'analyste d'inclure l'élément qui avait été laissé en souffrance dans “La direction de la cure”, à savoir la présence de l'analyste, la notion d'objet n'est plus alors celle de l'objet du transfert, mais celle de la cause du désire. C'est pourquoi le mathème du discours de l'analyste n'annule en rien la critique des thèses relatives à la position de l'analyste comme objet de la “relation d'objet”, examinées dans “La direction de la cure”, mais il lui donne une autre profondeur. Il permet précisément d'introduire dans la réponse de l'analyste au transfert - dans un premier temps limitée aux coordonnées de l'interprétation - la dimension d'acte.

Amour et savoir
La connexion de la présence de l'analyste avec la dimension de la cause s'élabore à mesure que la conception de la cure comme expérience de parole se modifie en une conception de la cure comme processus de déchiffrement et d'élaboration de savoir. Déjà dans sa lecture du Banquet Lacan souligne à quel point la demande d'amour qu'Alcibiade adresse à Socrate n'est pas étrangère au savoir 3. Alcibiade présume qu'il lui suffirait que celui qui affirme ne rien savoir d'autre que ce qui a trait à l'amour, avoue son désir, pour qu'Alci­biade en lui accordant ses faveurs obtienne de lui “tout, oui, tout ce qu'il sait”. Au niveau de la demande qui vise le désir de l'Autre, en tant qu'il s'y dispose comme sa cause et présume ainsi que d' “aimé” l'Autre devienne “amant”, le sujet tire de cette manœuvre une assurance qui tient lieu de savoir. Elle tient lieu de savoir là même où le savoir manque, la même où dans l'ensemble de l'Autre, au point où serait attendu le signifiant qui dise ce qu'est le sujet et comble son manque, il n'y a qu'un manque. > lire la suite

 

 

Titre : (Réponse à Alain Badiou)

Auteur : Christian Jambet

Source : Lacan avec les philosophes, Albin Michel, 1991, p. 159 (extrait)

« Si l'inconscient est bien ce que je dis, d'être structuré comme un langage, c'est au niveau de la langue qu'il nous faut interroger cet Un. Cet Un, la suite des siècles lui a fait raisonnance infinie. Ai-je besoin ici d'évoquer les néo­platoniciens? [ ... ] Il faut bien partir de ceci que ce Ya d' l'Un est à prendre de l'accent qu'il y a de l'Un tout seul. C'est de là que se saisit le nerf de ce qu'il nous faut bien appeler du nom dont la chose retentit tout au cours des siècles, à savoir l'amour. » (Lacan)

Confirmant sur ce point ce qu'en a dit Badiou, je dirai que le Parménide n'est rien d'autre qu'un exercice de la langue sur elle-même. Bien plus que de la parole dans son rapport au langage. Il ne s'agit finalement que de la langue. Si l'on examine, en effet, la première hypothèse, qu'on est en droit, nous dit Lacan, de détacher des autres, quitte à devoir reconstituer ensuite la cohérence du tout, si l'on examine ce que Platon dit quand il écrit, en 137c, l'un est, on s'aperçoit que la langue conduit elle-même à ôter de l'un tout prédicat de l'être ou de la négation de l'être. Tout se passe comme si la langue, ici la langue grecque, s'autorisait la contemplation de l'un de ses signifiants, l'un, comme si elle était le sujet de la contemplation. C'est la langue qui contemple. C'est la langue qui est le sujet de la philosophie. Et c'est la langue qui énonce comme conséquence de cette contemplation, de cette opsis, de cette saisie visuelle de ce qu'est l'essence, au-delà de l'essence, de l'un: il n'y a ni être ni non-être dans l'un. Il n'est ni identique ni différent, etc. C'est proprement une recherche logique. Ce qui signifie que Platon congédie d'emblée l'ineffable. L'indicible de l'un se déduit de la langue, l'indicible n'est pas l'ineffable. S'il existe une théologie platonicienne, c'est déjà en un sens paradoxal, de congédier l'ineffable avec tout son cortège imaginaire, même si l'indicible ne peut qu'être imaginarisé, sous les formes les plus augustes comme sous les formes les plus terribles : le Dieu de Platon est un Dieu qui tient au réel et non pas seulement aux formes imaginaires que le philosophe ne peut manquer d'en procurer. Car, qu'est-ce en dernier que le conseil nocturne, sinon l'imaginaire catastrophique du Dieu de Platon? ce que la parole ne peut dire, mais qui réside, séjourne en sa présence lointaine, n'a rien à faire avec la première hypothèse du Parménide: l'indicible, l'un qui chute du discours, pour peu que la langue se situe à hauteur d'horizon de la contemplation, est l'effet de ce qu'elle s'impose l'examen d'elle-même en elle-même.