Etudes lacaniennes 

D'après une lecture de :

P. Guyomard, La jouissance du tragique  :  Antigone, Lacan et le désir de l’analyste, Paris, Aubier, 1992.

On avait pu croire pendant un temps que le lacanisme était et resterait une théorie  du désir inconscient, ou plutôt une théorie du sujet du désir, autre nom de ce que dans un langage néo-heideggerien Lacan nommait le “parlêtre” ou bien, cette fois en référence à la linguistique, le sujet du signifiant. Or la mise en avant du concept de jouissance, soit l’abord du “champ lacanien” proprement dit, a consisté à remettre en cause l’hégémonie du désir dans la théorie de l’inconscient, la remplaçant par cette “béance centrale” demeurant justement “entre” le désir et la jouissance. Sauf à préciser la nature d’un “sujet de la jouissance” voire d’un “sujet réel”, voie que Lacan n’explora précisément pas, la minoration de la dialectique du désir devait s’accompagner d’une subversion plus radicale encore, un véritable émoussement, du moins apparent, du concept de sujet. Cependant on peut arguer du fait que le sujet subit bien des modifications, mais ne disparut jamais vraiment de la théorie lacanienne. On peut ensuite faire observer que la même référence ayant servi à Lacan pour élaborer la première dialectique du désir, à savoir Hegel, fut utilisée une deuxième fois pour la mise en exergue de la jouissance. Pour Hegel la jouissance reste du domaine du subjectif et de l’expérience égocentrique, tandis que le désir résulte de la reconnaissance de deux consciences et atteint l’universalité. Si le concept de désir est promis à toutes les relèves objectives et spéculatives, celui de jouissance apparaît comme quantité négligeable pour cette même tradition philosophique et juridique. Cela est spécialement vrai pour cette sous-espèce de jouissance qu’on appelle le “plaisir”, d’où la réflexion d’un Roland Barthes : “Son rival victorieux, c’est le désir : on nous parle sans cesse du Désir, jamais du Plaisir ; le Désir aurait une dignité épistémique, le Plaisir non. (...) Curieux, cette permanence philosophique du désir (en tant qu’il n’est jamais satisfait) : ce mot ne dénoterait-il pas une “idée de classe[?” (Le Plaisir du texte). La substitution du terme de plaisir à celui de jouissance apparaît ici “politiquement” déterminante, et bien sûr volontaire (comme toute cette ambiguïté délibérément entretenue dans l’ouvrage de Barthes entre les deux notions de “plaisir” et de “jouissance”). Il s’agit de mettre en avant que, si pour une certaine conception antique le Plaisir (au singulier) pouvait être mis en balance des désirs (au pluriel), il est désormais impossible de sauver les simples plaisirs face à un Désir hyper-dialectisé. D’où proprement le concept de jouissance qui, en droit, renvoie à la notion d’usufruit tout en restant, comme on va le voir, dans le cercle dominant du désir. La mainmise du désir et de son sujet sur la jouissance se traduit par le fait que l’appropriation jouissive immédiate d’un objet pose le problème de la propriété, à la fois réelle et légale, d’un sujet. Tout d’abord il est clair que le fait, pour un sujet, de posséder un objet quelconque revient toujours à en priver autrui. Mais c’est la détermination légale, soit la propriété, de cette possession qui peut occasionner le désir de l’Autre ; inversement, c’est cette détermination et ce désir Autre qui limite ma jouissance de l’objet, et plus généralement la jouissance de mon propre corps, de moi-même. Suis-je propriétaire de mon corps au point d’en jouir comme je puis le désirer ? Mais ce “titre” éventuel de propriété n’est-il pas délivré justement par l’Autre, de manière à faire droit aussi à son désir et à sa jouissance? De sorte que si je puis évoquer “ma” jouissance, ce n’est qu’au prix d’une transgression permanente de cette loi qui fonde le désir de l’Autre (désir de l’Autre qui, de plus, auto-limite sa propre jouissance, car il n’est pas question que l’Autre jouisse absolument de moi). Voilà pourquoi, selon le mot de Lacan, le désir ne connaît pas la jouissance mais se contente d’aller à sa “rencontre” ; mais c’est d’abord et surtout, il faut bien le dire, parce qu’il va à l’“encontre” d’elle par principe, étant pensé, construit, conceptualisé en premier. La dualité désir-jouissance, c’est-à-dire d’abord le désir, occupe d’emblée tout l’espace théorique.

Faut-il pour autant cautionner les critiques portant sur le caractère soi-disant “absolu” du désir chez Lacan, alors que précisément nous l’avons caractérisé comme relatif-absolu, ce qui en théorie peut renvoyer tout au plus à la “totalité” mais non à la “pureté” ? P. Guyomard, dans Jouissance du tragique, s’en prend tout particulièrement à l’interprétation lacanienne d’Antigone, que résume assez bien cette phrase de Lacan : “Antigone mène jusqu’à la limite l’accomplissement de ce que l’on peut appeler le désir pur, le pur et simple désir de mort comme tel. Ce désir, elle l’incarne" (J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 329). Notons bien que le Séminaire incriminé ne comporte pas encore tous les éléments de la théorie de la jouissance, formalisée quelques années plus tard, et qu’on ne peut (ou ne devrait) en principe pas généraliser à partir de lui seul. “Le concept du désir construit par Lacan est celui d’un désir irréductible et absolu" (Guyomard, p. 25), écrit l’auteur. Absolu, on peut dire qu’il l’est ce désir si l’on fait allusion à son caractère inconditionné :  mais c’est là le trait distinctif de tout désir en tant que tel, si infime soit-il. Si l’on fait référence maintenant au concept  de désir, il est certain qu’il prend une place déterminante dans la théorie au point de se substituer au refoulement  originaire lui-même, situé dans le grand Autre du langage, également lieu du désir. Mais justement, on voit ainsi qu’il ne peut être absolu : il n’est jamais que l’instance refoulante, et il refoule la jouissance (tandis que chez Freud, au niveau secondaire, ce sont “les” désirs ou leurs représentants qui font l’“objet du refoulement par une instance théoriquement improbable : la censure). Ce que redoute Guyomard, c’est que l’on soit amené à confondre purement et simplement le désir et la jouissance, dès lors qu’un désir “absolu”, “animé par la passion de la déliaison" (id.) incarne, comme le personnage d’Antigone, la perte à l’état pur soit un désir de mort non médiatisé. Crainte que le tragique du désir (le désir pour lui-même, hors demande trop-humaine) ne tourne à la jouissance du tragique : soit la réalisation sans frein de la pulsion de mort, appel à la jouissance pouvant conduire au suicide ou à l’inceste réel (ce qui semble le grand argument de Guyomard, concernant l’“affaire” Antigone : fille de l’inceste, elle ne fait que perpétuer l’inceste réel à travers le purisme de son désir, d’où la confusion du désir et de la jouissance). En somme la doctrine lacanienne du désir serait essentiellement perverse, justifierait indirectement la perversion : la soi-disant éthique du désir reviendrait à un impératif de la jouissance. Il nous semble que cette façon en général d’attaquer la théorie par ses implications (supposées) réelles constitue une faute théorique. Car en théorie, il n’y a pas de confusion du désir et de la jouissance chez Lacan, et cela ne peut être : au contraire on assiste à un blocage réciproque de ces deux concepts, et par là même  à une domination du désir qui, si elle devait être qualifiée “cliniquement”, relèverait plutôt de la névrose que de la perversion. C’est exactement le sens de la phrase tirée du séminaire L’angoisse, citée en exergue. Le Lacan des séminaires ultérieurs a beau essayer de “renverser la vapeur”, présenter le désir non plus comme ayant pour finalité l’advenue d’un sujet, mais comme étant l’effet d’une jouissance impossible, celle-ci reste précisément impossible et certes “réelle”, mais en ce sens exclusivement. Antigone ou non, le vrai héros de Lacan reste plutôt Œdipe, le père castré et exclu, symbole du désir (castré) comme de la jouissance (impossible) : “le père mort est ce qui a la garde de la jouissance” et “que le père mort soit la jouissance se présente à nous comme le signe de l’impossible même" (J. Lacan, L’envers de la psychanalyse, p. 143).

La question du tragique fait signe peut-être vers une autre solution, rarement rapportée à la psychanalyse lacanienne, qu’il faudra encore défendre contre les accusations de perversion. C’est la solution nietzschéenne du désir considéré comme puissance positive et de la joie comme résultant de l’expérience tragique de la vie. On sait que Lacan s’inscrit dans une lignée de penseurs qui à la suite de Platon considèrent le désir comme étant fondamentalement désir de  quelque chose, quelque chose d’autre, donc désir de l’Autre. Mais l’inexistence de l’objet absolu du désir et sa thématisation devrait être l’occasion d’un renversement de point de vue. En effet le sens de la castration, qui signe la disparition d’un tel objet, est que le manque (ou la structure du désir de) s’éprouve désormais comme manque de  rien. Pur désir de jouissance en fait, puisque la jouissance est ce rien, cet impossible. Il faut passer du désir de rien comme désir de mort — tragique reproché par Guyomard — au désir tout court comme positivité interne — tragique nietzschéen. L’opération est certes possible théoriquement, bien que fictive ou métaphorique, selon nous, tant qu’on n’inverse pas radicalement le rapport  du désir à la jouissance, c’est-à-dire tant qu’on galvaude la puissance d’immanence qui est la vraie cause de cette opération en l’attribuant d’emblée au désir. C’est le cas d’un Deleuze, avec son dynamisme machinique, et c’est bien sûr le cas de Nietzsche avec son principe de “vie” surdéterminé, insuffisamment critiqué. Cependant, et c’est peut-être ce qui permet de retrouver Nietzsche à travers Lacan, alors que la dimension tragique n’est pas mise en avant par Deleuze, l’expérience de la vie chez Nietzsche est inséparable de l’expérience tragique, c’est-à-dire la traversée ou la sublimation des états d’angoisse et d’effroi. Il s’agit d’inventer et d’éprouver une joie, une puissance vitale au-delà de l’angoisse, mais aussi sans doute au-delà de la “franche gaieté dynamique” dont se contente Deleuze. Nietzsche et Lacan ont donc en commun ce sens de l’expérience tragique, le premier sous l’égide du terrible dionysiaque, le second par la confrontation avec la détresse originelle qui fait le fond de la condition humaine, soit “l’expérience du désarroi absolu" (Lacan). Mais “confrontation”, “expérience”, ces termes renvoient tous à l’idée d’une traversée et d’une quête qui ressemble encore étrangement à celle d’un désir éternel. Nous n’avons pas encore quitté le paradigme dominant du désir. C’est chose faite si nous transmuons la vie, la joie nietzschéenne, et l’expérience subjective du désarroi en ce que nous pouvons appeler la jouissance de l’angoisse, et qui ressortit très nettement à l’a priori, sinon au paradigme, de la jouissance.

Pour nous l’alternative n’est pas entre le tragique du désir et la jouissance du tragique. Il s’agit plutôt de passer du désir-de-jouissance comme concept philosophico-analytique à la jouissance du désir  comme a priori. Le premier se définit comme auto-positionnel  ; la jouissance du désir s’avérant impossible, il revient quasiment au même de parler de désir de jouissance, désir de manque, désir de désir, voire désir du désir de l’Autre : “Le désir comme principe “transcendantal” au sens philosophique de ce mot, immanent et transcendant à la fois, tantôt le réel même, tantôt la recherche du réel" (Laruelle, Théorie des Etrangers). Au sens maintenant non philosophique du mot, le désir représente la réalité même de la jouissance, son mode de positionalité propre (non auto-positionnel) de même que l’Inconscient représente son aspect (non auto-)décisionnel et syntaxique. La jouissance n’est pas en elle-même auto-positionnelle, répétons-le, car elle dépend en dernière instance d’un “terme” irréductible que Laruelle appelle le “Joui” et qui est sa cause de dernière instance : “Cette antinomie de la jouissance et du désir est levée radicalement par la dualité du Joui et de la Jouissance et par l’identité-sans-synthèse de celle-ci et du désir" (id.). On peut parler une première fois de la jouissance (du) désir au sens où ces deux termes sont identiques et non corrélatifs, sous couvert toutefois de la différence première du Joui et de la jouissance. Mais il y a aussi la jouissance du désir où celui-ci est pris (apporté) dans son aspect philosophico-analytique, comme mixte de désir et de jouissance ou pour être plus précis comme désir fantasmatique. D’un côté, celui de l’Identité, le désir est sujet exactement comme la jouissance ; de l’autre, celui de la mixité, il est objet fantasmatique quoique sous une forme strictement apriorique. Ce dernier, par rapport à la jouissance-sujet mérite le nom de “fantasmé” (le désir — transcendant — de jouissance correspondant en quelque sorte au fantasme — transcendantal — de la jouissance) ; eu égard au désir-sujet lui-même (qui, bien sûr, n’est plus le “sujet du désir” de Lacan), l’objet-désir peut prendre le nom de “désiré” comme effet de la dualyse. Il n’empêche qu’en dernière instance — celle de l’Un et non du Dual — le désiré est aussi immédiatement joui, devenant la condition réelle de cette même dualyse.