La preuve que le savoir est concerné par la jouissance, c’est qu’il n’y a pas de savoir absolu, et que d’ailleurs ce savoir est inconscient : il n’y a pas de savoir sur le savoir. Du moins le vrai savoir, celui qui touche à la jouissance et donc à la vérité de l’inconscient, reste-t-il insu ; ajoutons encore qu’il n’y a pas non plus de savoir sur ce non-savoir, comme dans la prise de conscience socratique. Certes on sait bien que l’on sait “quelque part”, et l’on sait qu’on en jouit, mais l’on ne peut rien en dire pour autant : du moins est-ce ainsi que Lacan repère et déduit littéralement l’“autre jouissance” de la femme. Si la parole est ici impuissante, il n’en va pas de même de la lettre qui véhicule bien quelque chose de la jouissance, d’abord de ce que celle-ci se démontre de la logique mathématique elle-même, et ensuite se montre, s’exhibe dans la “lalangue” du sujet. Quoi qu’il en soit, ces deux formes de savoir se supportent du signifiant comme tel, ce qui veut dire que son lieu est là où le signifiant se pose, en l’Autre. C’est l’Autre qui sait, et il y a toujours du savoir, en l’Autre, à prendre, à apprendre. Lacan ne se prive pas, comme d’habitude, de jouer sur les mots : “Le sujet résulte de ce qu’il doive être appris, ce savoir, et même mis à prix, c’est-à-dire que c’est son coût qui l’évalue, non pas comme d’échange, mais comme d’usage”. Il n’est pas facile de jouir du savoir, mais s’y exercer est la seule voie pour son acquisition et son renouvellement. “Car la fondation d’un savoir est que la jouissance de son exercice est la même que celle de son acquisition”. C’est pourquoi il est bien possible que les ordinateurs pensent. Mais qu’ils sachent — autant dire qu’ils jouissent — c’est douteux.

Aucun confusionnisme dans la position de Lacan, aucun immanentisme d’un savoir se sachant. Ce savoir ne tient que de la lettre, en commençant par le trait unaire qui, dans sa répétition, est l’origine et plus exactement “le moyen de la jouissance”. Cela suggère que le savoir n’est pas une donnée, même si disponible en l’Autre, mais plutôt qu’il relève d’un “travail”. Non que le signifiant en travaillant, ou pire, que le travail en soi puisse produire un quelconque savoir ; le signifiant, le trait unaire par exemple, est d’emblée au niveau du savoir : qu’on le situe de même au niveau de la jouissance ne signifie rien d’autre que le savoir travaillant produit une perte, à la fois jouissance et perte de jouissance, représentées par ce que Lacan appelle “objet a” (sur le versant de la perte et du désir) ou “plus-de-jouir” (sur le versant du reste et de la jouissance). C’est pourquoi encore on ne doit pas imaginer le signifiant ou le savoir comme désincarnés : il s’agit au contraire de la fondation d’un corps, un corps de jouissance autant que de fantasme, habité en creux par l’objet ‘a’ et habillé par l’image spéculaire i(a). “L’affinité de la marque avec la jouissance du corps même” n’apparaît jamais mieux que dans la perversion, nommément la pratique érotique de la flagellation. Mais la jouissance masochiste elle-même s’institue d’une marque, d’un écart nécessairement faible,  à la mesure du trait qui seul à se répéter fait couler la jouissance, provoque cette perte (que Lacan thématise comme effet d’entropie) et la compensation nécessaire, le plus-de-jouir à récupérer. Et ce qui fait que l’inconscient n’est pas un savoir comme les autres, un de ces savoirs se sachant et contents de l’“être” (à tous les sens de l’expression), c’est qu’il résulte de la fonction du plus-de-jouir comme tel. Et donc Lacan de poser sa définition : “Ce savoir est moyen de jouissance”.

La thèse contraire, imputable au pervers, serait de dire qu’il y a un savoir “de” (ou “sur”) la jouissance. Comme l’exprime Braunstein, la perversion comme volonté de jouissance “ignore que les prémisses de la jouissance sont la castration et l’acceptation de la Loi du désir, le savoirjouir n’étant qu’un fantasme qui empêche la jouissance”. “Son pari consiste à savoir, toujours plus, du possible corporel face à l’impossible du rapport sexuel”. Le pervers se veut maître ès-jouissance, prétend savoir ce qu’il en est de la “chose”, ce qui représente purement et simplement le déni “de ce que le sujet soit conséquence du savoir”. Le sujet, conséquence du savoir, le savoir, moyen de la jouissance, et la jouissance, conséquence d’un fantasme propre à la “faire-savoir” et en aucun cas réductible à un savoir-faire (le savoirjouir pervers). Bref si la jouissance est en corrélation avec le savoir, cela signifie que le savoir est inconscient (S1 ne sait pas ce qu’il est pour S2) et que le sujet est condamné à manquer la jouissance (à désirer toujours l’objet manquant). Lacan dit que le savoir est un fantasme fait pour la jouissance comme il dit, par ailleurs, que le discours est du semblant fait pour pallier au manque de jouissance... Quelque soit l’agencement structural de ces termes, leur fondement théorique est celui d’une cause immanente déniée, mais pouvant s’affirmer dans le cadre d’une autre théorie qui va délier, mettre à plat tous ces termes au niveau transcendantal de la jouissance elle-même. Il y a une jouissance au savoir, qui rend possible le fantasme sans se réduire à lui, car une telle réduction serait complice du savoir pervers sur la jouissance. Il y a également un sujet du savoir, n’en déplaise à Lacan, identique au sujet de la jouissance et libre de toute position par le signifiant, dont il est la condition (et non l’inverse). Lacan commet l’erreur de placer le signifiant avant le savoir, condamnant parallèlement la jouissance à n’être qu’un effet du manque de l’objet, lui-même appelé (et repoussé) par le signifiant. Nous gagnons en outre un savoir sur la psychanalyse de nature non-philosophique et non-analytique, où les principaux réquisits apparaissent comme ayant été toujours sus, en deçà des mythes auto-fondateurs comme des laborieux fondements épistémologiques. Paradoxalement cela confère à l’analyse une validité et une légitimité qu’elle a vainement cherché dans un mélange de savoir et de non-savoir sur elle-même, pariant sur l’insu au moyen d’un discours cependant bavard, alors qu’il fallait pousser jusqu’au su de cet insu qui est l’autre nom du réel Un, et en l’occurrence un “laisser-être” radical (plus qu’une “réduction” phénoménologique) des données de l’analyse.