Etudes lacaniennes 

D'après une lecture de :

Jacques Lacan

On se propose d'examiner le problème de la causalité dans le cadre d'une stratégie lacanienne qui, épistémologiquement, tente de concilier l'inconciliable : Aristote et Descartes. Lacan se sert principalement des concepts et principes aristotéliciens relatifs à la causalité, conservant la quadrilogie mais problématisant surtout la "cause matérielle", tout en reliant cette logique à la démarche moderne et cartésienne de la philosophie du sujet, laquelle à son tour s'en trouve bouleversée. Lacan interroge ou plutôt "secoue" l'imposante synthèse aristotélicienne comme s'il en espérait quelque révélation majeure sur la structure du sujet de l'inconscient. Trois ou quatre exemples. La "matière" (hylè) selon Aristote, ce quasi non-être a t-il quelque chose à voir avec le "réel" non-symbolisable que suppose la notion freudienne de "pulsion de mort" ? Que veut dire Lacan en affirmant qu'"Aristote a tout à fait loupé la question de la causalité matérielle" : cela signifie-t-il qu'il cherche lui-même à établir une causalité matérielle générale qu'aurait manquée Aristote en se cantonnant à une cause matérielle parmi d'autres espèces de cause ? Du côté de la "forme", maintenant, ne peut-on voir dans l'assomption des êtres en direction d'une réalité essentielle mais inaccessible (le premier moteur immobile, Dieu), les conditions d'une théorie du désir de l'Autre où la cause se maintenant toujours séparée institue le manque chez les sujets ? Ou encore : on sait que les catégories de l'être, établies par Aristote, correspondent assez fidèlement au répartitoire de la langue grecque elle-même, de sorte qu'on pourrait presque dire que l'être advient en parlant. Il suffirait de remplacer l'"être" par le "sujet" pour retrouver le principe majeur de la psychanalyse : l'avènement du sujet dans la parole. D'où l'audacieux mixage par Lacan des problématiques aristotélicienne et cartésienne, notamment dans "La science et la vérité", puisque nulle "production" du sujet (ou de l'être) n'est bien sûr envisageable du seul point de vue de Descartes. Quant à la physique d'Aristote, si elle contredit radicalement les principes de la scientia nova qui soutiennent la démarche cartésienne - finalisme qualitatif contre mécanisme quantitatif - peut-être n'est-elle pas sans intérêt pour une théorie dynamique du psychisme incluant la dialectique du désir. Cette disposition à œuvrer selon ses fins naturelles qu'Aristote désigne par l'entéléchie et qui contrevient si évidemment à l'"ob-jectalité" du monde dans la conception moderne, finalise le système tout entier de la causalité et rend proprement inséparables les effets et les causes : on va retrouver dans un instant ce principe d'interdépendance des effets et des causes dans la logique temporelle de l'"après-coup", qui est celle du sujet de l'inconscient, mais sous une forme en quelque sorte inversée. La doctrine de l'entéléchie n'est-elle pas encore lisible dans les termes quasiment éthiques qui définissent la visée de la cure, soit l'avènement du sujet du désir ? Telle est, d'une façon générale, ce que produit le nouage de deux épistémologies contraires : l'incompatibilité de la psychanalyse avec l'une ou l'autre de ces doctrines dans leur état initial, et la fondation d'un discours consistant spécifique.

Venons-en donc plus positivement à la conception lacanienne de la causalité matérielle, opposable en réalité autant à la doctrine aristotélicienne qu'à la science cartésienne. Laissons cette fois le raisonnement téléologique à ses rêves d'unité et de plan universel de la nature. La science cartésienne part au contraire du dualisme de la pensée et de l'étendue, livrant celle-ci à la prédominance de la cause efficiente ou opérationnelle, dans le cadre d'un système déterministe où règnerait l'automatisme des lois et qui pourrait déboucher par exemple sur une perspective évolutionniste. On peut toujours discuter du type de déterminisme en vigueur dans la science moderne - absolu ou statistique-relativiste -, mais pour l'essentiel la psychanalyse considère que les conceptions causalistes de la science antique et de la science moderne butent sur la même énigme et conduisent à la même impasse : celle de l'origine. Pour Aristote, cette énigme est le "premier moteur immobile", car ce qui cause le mouvement indéfini ne peut pas être lui-même en mouvement. Pour Descartes et la science moderne, l'"origine de la cause", si l'on peut dire, n'est pas moins requise bien qu'elle ne soit pas volontiers admise : plusieurs indices témoignent d'un déterminisme total mais "second", d'essence philosophique, qui consiste à réduire le principe de cause à celui de détermination, même si finalement la détermination dernière doit s'avérer elle-même indéterminée, inconnue, voire inatteignable. Ces signes pourraient être : la "philosophie spontanée" des savants, qui montre que l'éthique, la subjectivité trouvent toujours moyen de se glisser dans les interstices de la technique, de la mesure et du calcul ; la présence d'un "désir du savant" comme étant son véritable atout, son génie inventif et sa vraie "intelligence" ; la nécessité d'une référence externe, comme le Dieu de Descartes, qui garantisse la véracité du système, etc. Ces signes d'un dualisme non résolu font pourtant système, au sens philosophique du mot ; ils nourrissent l'idéal de la science, mais proviennent d'abord de son impuissance. Impuissance à reconnaître le manque qui la fonde - et non qui la freine. C'est Lacan qui renverse la perspective, en associant justement Descartes et Aristote : tous deux font de la cause dernière une cause manquante, idéale et transcendante, tandis qu'il fait du manque en tant que tel la véritable cause. C'est en quoi Aristote a méconnu la véritable nature de son "sujet", de sa matière, dont l'imperfection et le non-être auraient pu servir de cause générique. Quant à Descartes il n'a pas vu lui-même - ou il a recouvert immédiatement - le statut de la vérité (celle du cogito, dans son retranchement) comme cause. Il ne reste plus à Lacan qu'à rebaptiser ce manque radical du nom de "réel", indiquer sa trace ou plutôt sa place logique dans le "sujet de l'inconscient", pointer les phénomènes où il affleure comme "formations de l'inconscient". La causalité concerne ces différents niveaux, noués par la catégorie, le paradigme du sujet ; car chez Lacan, si le réel comme manque est cause, il est aussi la vérité d'un sujet. En tout cas il faut bien distinguer les deux concepts qui apparaissent désormais disjoints. Celui de cause, d'une part, nettement référé au manque, réel et subjectif à la fois : "il n'y a cause que de ce qui cloche" ; "l'inconscient nous montre la béance par où la névrose s'accroche à un Réel lui-même non déterminé". Celui de loi ou de détermination d'autre part, référé par contre au symbolique, et à l'inconscient dans ses productions ou "formations" : "Je suis certes maintenant, à ma date, à mon époque, en position d'introduire dans le domaine de la cause, la loi du signifiant, au lieu où cette béance se produit". Cette dualité se répercute de façon essentielle dans la cure puisque, là où l'enchaînement des déterminations signifiantes achoppe, la jouissance (ou le réel) prend le relais ; après la remémoration, quand il n'y a plus de signifiant disponible, vient la répétition où s'annonce la rencontre avec le réel. Seulement, dans cette théorie, la vraie cause, le vrai manque en cause se trouve toujours produit et d'une certaine manière déterminé par l'enchaînement signifiant : c'est là où la vérité du sujet joue son rôle de cause, dans ce croisement, là où le déterminisme absolu (dans l'idéal) du signifiant échoue et où s'indique un réel. Il est essentiel de remarquer que si la chaîne a besoin du manque réel pour fonctionner selon ses lois, le réel indéterminé n'est lui-même qu'un produit de la chaîne. Pris dans l'alternative, ou bien une cause absolue indéterminée, ou bien des déterminations sans cause, Lacan choisit la solution du manque comme cause réelle, en tant que produit des impasses - l'"impossible" même - du symbolique. Selon les périodes de l'enseignement de Lacan, cet impossible est soit connoté du sujet comme tel ("lui-même" absent, impossible), soit de l'objet 'a' en position centrale de manque.

Pour illustrer ce fonctionnement causal propre à l'analyse, évoquons quelques conséquences sur le plan clinique, et notamment le mode de temporalité qui l'accompagne. Il s'agit d'une logique originale dite de l'"après-coup", rompant avec la logique temporelle linéaire et continue prévalant dans la science. On peut assister à son émergence dans l'œuvre de Freud, comme répondant à une double, et apparemment contradictoire, exigence : faire droit à la véritable cause - la cause exacte ou "scientifique" selon Freud - du symptôme de conversion (en l'occurrence la paralysie hystérique), tout en la référant au sujet et non plus à une simple lésion physiologique ou neurologique - comme l'idéologie "scientiste" le voudrait. Freud découvre finalement que la formation des symptômes s'effectue par la voie de la symbolisation, quand le sujet investit sur certaines représentations courantes, à partir de leur puissance d'équivoque - donc en tant que "signifiants" matériels, avec leurs structures phonématiques -, un sens qui lui est propre et qui le restera, et qui surtout éclaire rétroactivement la vie passée du sujet. La cause du symptôme, non seulement n'est plus efficiente, mais elle n'appartient plus au passé (au sens où une cause serait dite "antérieure" à ses effets) ; elle est plutôt "formelle" au sens où elle tient à une structure signifiante qui consiste dans la synchronie de ses relations, et surtout elle est "matérielle" car le sens donné à la représentation repose paradoxalement sur un "vide de sens" initial, un arbitraire, une énigme que seul le sujet - de l'inconscient - est à même de savoir-sans-savoir, dans le fantasme qui prête forme à la jouissance. La cause matérielle du symptôme, c'est qu'un quantum de jouissance s'y voit incrusté, sur le mode de la perte, de l'interdiction, du refoulement. L'effet d'"après-coup", c'est que le tissu signifiant ne délivre son sens qu'"une fois" constitué en totalité (par exemple une phrase), au point de produire ce signifiant "nouveau" indécidable, qui normalement fait parler ou écrire, et dans le cas du symptôme va "rappeler" un signifiant passé en l'"affectant" d'une valeur de jouissance négative. Notons que si le sens du passé (ce qu'on peut appeler la "cause") est donné rétroactivement, il ne saurait y avoir à cela aucune anticipation, de sorte que toute cause finale est écartée du processus. Il s'agit bien d'une logique subjective, où le sujet se trouve constitué lui-même "après-coup", d'après la loi du signifiant mais aussi à cause du réel de la jouissance, qui s'y meut, s'y présente parfois comme symptôme.

L'on ne saurait trop insister sur la dimension originellement clinique de la cause freudienne, là où "ça cloche", là où l'on est purement et simplement pris en défaut ne pouvant qu'accuser la béance entre une cause matérielle indéterminée et son résultat symptomatique. C'est cela même la dimension de la cause, l'hiatus entre la cause et l'effet qui, lorsqu'il est comblé, notamment par "le progrès de la science, fait s'évanouir la fonction de la cause. (... ) L'explication de quoi que soit, renchérit Lacan, aboutit à mesure qu'elle s'achève à n'y laisser que des connexions signifiantes, à volatiliser ce qui l'animait (...) c'est-à-dire la béance effective" . Lacan de marteler cette différence entre la clinique et la science, le plan de la cause et celui de la détermination. "Elle se distingue de ce qu'il y a de déterminant dans une chaîne, autrement dit de la loi. Pour l'exemplifier, pensez à ce qui s'image dans la loi de l'action et de la réaction. Il n'y a ici, si vous voulez, qu'un seul tenant. L'un ne va pas sans l'autre. (...) Au contraire, chaque fois que nous parlons de cause, il y a toujours quelque chose d'anticonceptuel, d'indéfini" . Bref il n'y a de vraie cause matérielle que lorsque la pensée s'y perd et n'y peut rien ("les miasmes sont la cause de la fièvre" ), parce que justement "ça cloche" même entre la cause et l'effet et qu'à partir du second l'on n'est jamais sûr de retrouver la première. - On pourrait donc parler d'une causalité unilatérale du manque, où manque (béance, etc.) renvoie à "matériel" soit très précisément "quelque chose de non réalisé " . L'on comprend dès lors que cette unilatéralité n'est pas si unilatérale que cela puisque "non réalisé", à son tour, renvoie à "dérobé et à "perdu". La cause qui prend maintenant le nom d'objet 'a' - cause du désir - est contemporaine de l'opération de coupure ; "cette part de nous-mêmes dans la machine" est comme telle le corrélat exact du signifiant. Cela confirme ce que nous supputions depuis le début : la cause" réelle" lacanienne n'est pas encore affranchie du symbolique ; la dualité irréductible réel/symbolique signifie justement que l'uni-latéralité de la cause est impossible (elle manque à elle-même, elle est l'impossible) puisque l'on aura toujours deux "côtés" et non un seul. - Au contraire, la causalité unilatérale chez F. Laruelle signifie l'existence d'un côté unique, encore que cela ne soit pas celui de l'Un (le Réel) mais celui de l'Autre (le signifiant, par exemple). Il s'agit exclusivement de l'unilatéralisation causée par l'Un-Réel, voire, dans la théorie la plus récente de Laruelle, par l'Un-transcendantal, clone du premier. C'est dire de toute façon combien le réel n'est plus du côté (pas de côté du tout) de ce qui "cloche", mais qu'il unilatéralise et indifférencie absolument le mixte du réel et du signifiant, du signifiant et de la jouissance, soit généralement le symptôme y compris celui constitué par la théorie de Lacan. Celui-ci affirmait que "le progrès de la science fait s'évanouir la fonction de la cause" , mais si cela consonne juste pour la science cartésienne et l'épistémologie, c'était compter sans cette science transcendantale d'avant la science et d'avant la philosophie, rendue possible à cause de ce réel-Un d'avant le réel unitaire que prétend être la philosophie.