Etudes lacaniennes 

Borch-Jacobsen (M.), Lacan, le maître absolu, Paris, Flammarion, 1990

Zizek (S.), Le plus sublime des hystériques. Hegel passe, Paris, Point hors ligne, 1988

Laruelle (F.), Théorie des Etrangers, Paris, Kimé, 1995

En fonction de l'évolution de son enseignement, on repère chez Lacan plusieurs présentations de la technique analytique en terme de dialectique : cela va du rappel de l'essence langagière et intersubjective de la cure psychanalytique d'obédience freudienne, à l'exhibition d'un objet réel issu de la présence de l'analyste dans le mouvement même du transfert, en passant par l'exposition du versant imaginaire de ce même transfert via le thème hégélien de la lutte des consciences.

La référence à la dialectique pour définir l'analyse est explicite dès les premiers textes de Lacan et sans cesse affirmée par lui autour des années 50. Par exemple dans "L'agressivité en psychanalyse" (1948) : "On peut dire que l'action psychanalytique se développe dans et par la communication verbale, c'est-à-dire dans une saisie dialectique du sens. Elle suppose donc un sujet qui se manifeste comme tel à l'intention d'un autre" . Soulignons l'emploi du terme de "sujet" que présuppose tout acte de parole, par opposition au "moi" qui ressortit à l'imaginaire et à l'identification narcissique, liée au regard. Dans "Intervention sur le transfert" (1951), il est clairement affirmé que "la psychanalyse est une expérience dialectique, et cette notion doit prévaloir quand on pose la question de la nature du transfert" . Lacan ironise, à cette époque, sur les tergiversations de ceux qui semblent oublier le principe même de la cure analytique, soit une action thérapeutique exclusivement verbale. Le transfert ne consiste jamais en une extériorisation d'affect qui ne soit médiée, articulée par le langage. Lacan se montre profondément hégélien lorsqu'il écrit p. 225 des Ecrits : "Le transfert ne ressortit à aucune propriété mystérieuse de l'affectivité, et même lorsqu'il se trahit sous un aspect d'émoi, celui-ci ne prend son sens qu'en fonction du moment dialectique où il se produit". On peut ajouter enfin cette remarque de 1955, extraite de "Variantes de la cure-type" : "C'est que l'analyse, de progresser essentiellement dans le non-savoir, se rattache, dans l'histoire de la science, à son état d'avant sa définition aristotélicienne et qui s'appelle la dialectique" . On voit que Lacan n'a pas seulement à l'esprit la dialectique de Hegel mais cette forme parlée connue dès l'antiquité où la seule présence de l'Autre témoigne d'un certain écart entre le savoir et la vérité.

Revenons sur la théorie du transfert. Si l'affect n'a pas directement droit de cité, dans ce domaine, ce n'est pas parce que l'accent serait porté exclusivement sur le symbolique, du moins au début. Avant le tournant des années 50, Lacan s'attache surtout à décrire les pouvoirs non moins dialectiques du transfert imaginaire qui relève globalement de la relation identificatoire. Il s'agit bien de la relation à une image, d'une projection en l'occurrence sur la personne de l'analyste "d'une des imagos plus ou moins archaïques" du sujet. Du côté de l'analysant le transfert met en jeu une agressivité que l'analyste se doit de diriger, de réfracter, jusqu'à "induire dans le sujet une paranoïa dirigée" ; ce qui n'est possible que si l'analyste lui-même par son attitude "offre au sujet le miroir pur d'une surface sans accidents" . On conçoit dès lors que Lacan insiste plus particulièrement dans ces années là, ainsi que nous le verrons plus loin, sur le maniement du transfert dit "négatif" de l'analysant. De la sorte il adopte une conception typiquement kojévienne de la dialectique, basée sur le conflit et l'aliénation, et visant à la prise de conscience de soi à travers une relation intersubjective qui se révèle en fait imaginaire. La dialectique de la reconnaissance existentielle est imaginaire dans son principe, et pas seulement parce que son moteur, en l'occurrence l'analyste, se donne comme un miroir réfléchissant. S'il s'agit de se désaliéner de l'image spéculaire en passant de l'ignorance à la connaissance, en se reconnaissant justement dans l'image réfractée par l'analyste, il est clair que le désir de savoir se résume bien à un désir de voir, de se voir tel qu'on est "vraiment" ("Tu es cela" ). Mais si à l'inverse il s'agit plutôt de ne pas se reconnaître dans l'image moïque, en tant qu'aliénation du sujet, en bref de se désidentifier au lieu de s'identifier, la relation transférentielle (maintenant de sujet à sujet) n'en obéit pas moins à un schéma dialectique général qui est celui de la reconnaissance - le désir de reconnaissance se nouant à la reconnaissance du désir -, autrement dit du désir de savoir comme désir de se savoir.

Le texte "Intervention sur le transfert" paru en 1952 fait la jonction entre ces deux conceptions de la dialectique du transfert, qu'il mêle inextricablement. L'aspect imaginaire s'y fait beaucoup moins prégnant, mais la cure est encore conçue comme relation "de sujet à sujet" selon un schéma que l'on peut bien qualifier, à cause de son "purisme" symbolique même, d'imaginaire. A propos de l'analyse de Dora, Lacan parle de "renversements dialectiques" ou plus précisément de "scansions de structures où se transmute pour le sujet la vérité, et qui ne touchent pas seulement sa compréhension des choses, mais sa position même en tant que sujet dont sont fonction ses "objets"" . Dans cette phrase se repèrent à la fois l'intérêt et les limites de ce texte. D'une part le sujet y est nommé comme tel, on ne peut plus le confondre avec le moi, étant posé dans une relation de désir avec ses objets ; mais bien sûr la causalité de l'objet, pris comme objet 'a' ou comme plus-de-jouir, n'est pas encore explicitée. Quant au rôle de l'analyste, nous verrons qu'il n'apparaît pas sans ambiguïté. Lacan reproche à Freud de n'avoir pas conclu la série des renversements permettant de faire la lumière sur le désir de Dora. N'est-ce pas parce que Freud fait de la relation de Dora à son endroit un transfert négatif, voire provoque ce transfert comme identification régressive à lui-même en place du père, qu'il n'est plus à même de prendre toute la mesure des identifications en jeu ? Mais, à son tour, Lacan analyse peut-être trop hâtivement le supposé contre-transfert de Freud (son identification "amicale" à M. K.), qu'il prétend donc "renverser", au lieu de saisir la structure transférentielle dans son ensemble comme la réalité même de la cure. Rappelons rapidement la teneur anecdotique des-dits renversements. Le premier renversement dialectique "n'a rien à envier à l'analyse hégélienne de la revendication de la "belle âme"" : Freud place Dora devant sa part de responsabilité concernant l'affaire dont elle se plaint (son père flirte avec Mme K. en la livrant, elle, aux assiduités de M. K. - mais n'est-elle pas complice ?), et souligne l'identification de Dora à son père. Le deuxième renversement opéré par Freud part de cette remarque "que ce n'est point ici l'objet prétendu de la jalousie qui en donne le vrai motif, mais qu'il masque un intérêt pour la personne du sujet rival" , soit la fascination de Dora pour Mme K., justifiant son identification non moins certaine à M. K. Le troisième renversement, que n'a pas opéré Freud, aurait révélé la vraie nature de l'objet du désir de Dora, à savoir le désir de Dora elle-même, le mystère de sa féminité corporelle, et non Mme K. comme objet sexuel. - Sont révélateurs les commentaires de Lacan, à la fois concernant le "cas" proprement dit de Dora, et les raisons avancées pour lesquelles, selon lui, Freud a n'a pas su correctement le traiter. En effets les explications de Lacan empruntent encore largement à la thématique de l'imaginaire des années antérieures. Il est question de "matrice imaginaire", d'"aliénation narcissique" et d'"imago originelle" par le truchement de laquelle une reconnaissance de l'objet du désir (y compris s'accepter comme objet du désir de l'homme) serait enfin envisageable. Par ailleurs, le jugement porté par Lacan sur le travail de Freud n'est pas dépourvu d'ambiguïté. Dès le début du texte il envisage de traiter dialectiquement le transfert "qu'on dit négatif" (en l'occurrence celui de Dora) - sans doute parce que dans sa culture philosophique d'alors, hégélienne et kojévienne, dialectique rime avec négativité, et donc transfert avec agressivité. Plus surprenante encore, cette remarque selon laquelle le transfert devrait être "considéré comme une entité toute relative au contre-transfert" , notion évidemment beaucoup plus restrictive que celle, retenue plus tard par Lacan, du "désir-de-l'analyste". On ne peut pas justifier le transfert par le contre-transfert, pour la bonne raison qu'il n'existe qu'un transfert dans la cure, comme Lacan sera le premier à le dire bien plus tard (par exemple lors du séminaire XI) : "Le transfert est un phénomène où sont inclus ensemble le sujet et le psychanalyste. Le diviser en termes de transfert et contre-transfert, quelles que soient la hardiesse et la désinvolture des propos qu'on se permet sur ce terme, ce n'est qu'une façon d'éluder ce dont il s'agit" . Le texte s'achève plein de confiance et d'enthousiasme pour la "neutralité" analytique et la "pureté" dialecticienne, aux fins que le sujet, tournant le dos au particulier du symptôme, intègre une position dans l'universel.

En 1955, dans Les psychoses, Lacan est formel : "Authentifier (...) tout ce qui dans le sujet est de l'ordre de l'imaginaire, c'est à proprement parler faire de l'analyse l'antichambre de la folie" . Désormais la dialectique sera une pure dialectique de la reconnaissance, de la reconnaissance du désir et du désir de reconnaissance. Et il est dit dans "Le Discours de Rome" que "ce procès vérifiant n'atteint authentiquement le sujet qu'à le décentrer de la conscience de soi" , car le sujet, tout comme le désir, n'est pas identique à lui-même (le sujet est divisé et le désir est le désir de l'Autre, voire désir de désir). On a dit pourtant que ni l'abandon du transfert imaginaire comme méthode dialectique, ni la dénégation de la conscience de soi ne suffisaient à exempter l'analyse, en tant que processus dialectique, du recours à l'imaginaire. Nous le maintenons, mais il faut tenir compte aussi de l'évolution du concept d'imaginaire qui tend à s'affranchir, peu à peu, du seul aspect spéculaire, notamment avec la théorie de l'objet 'a'. Cela suit naturellement les changements survenus dans la conception du "sujet". Il est d'ailleurs temps de préciser ce qu'il en est de ce sujet du signifiant, et comment il se situe dans la cure, si l'on veut comprendre en quoi consiste vraiment la dialectique chez Lacan. Il faut même, dans ce nouveau contexte du primat du symbolique sur l'imaginaire, distinguer trois périodes. On va voir que si Kojève n'avait pas idée d'un tel sujet - surtout celui de la deuxième période - on pourrait bien paradoxalement retrouver le vrai hégélianisme de Lacan, et peut-être entrevoir quelque chose d'assez extraordinaire qui serait le "lacanisme de Hegel". La première période commence avec Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse (1956), période encore "phénoménologique" où l'ordre symbolique se ramène à la signification et l'expérience de la cure à la quête d'une parole pleine ; la fin du processus analytique pourrait être spécifiée comme "réalisation symbolique". La deuxième période est celle de La lettre volée (1966) : s'appuyant sur le système de la langue et non plus sur les pouvoirs de la parole, Lacan propose une approche néo-structuraliste de l'ordre signifiant, où le sujet doit régler son désir sur le désir l'Autre et faire ainsi, en fin de cure, l'expérience de la "castration symbolique". Troisième période enfin : c'est l'invention de l'Autre barré et la logique du "pas-tout", dans les années 70, d'où se déduit un sujet (barré) du signifiant corrélatif du manque dans l'Autre, c'est-à-dire du "petit a' (c'est la formule du fantasme) : le but est alors "la traversée du fantasme", ou la chute de l'objet bouchant le trou dans l'Autre.

Maintenant, revenons à notre problème : la traversée du fantasme est-il un processus dialectique ? Pour répondre, il faut confronter les catégories hégéliennes à la nouvelle dualité lacanienne Réel/Symbolique. Dans l'ordre du signifiant, l'impossible que désigne la logique du pas-tout serait l'ensemble des signifiants sans exception, la totalité "classiquement" hégélienne. Notons que si Lacan qualifie le réel d'impossible, ce n'est pas d'être absolument étranger au signifiant (comme un arrière-monde impossible à connaître et à formuler), mais au contraire pour l'impossibilité faite au signifiant de s'atteindre lui-même, de se signifier et de se compléter. Comme l'écrit Slavoj Zizek "le signifiant ne rate pas simplement l'objet, il est déjà raté par rapport à lui-même, il ne se réalise jamais en tant que signifiant, et c'est dans ce ratage que s'inscrit l'objet". Précision capitale puisqu'elle nous introduit au fantasme et au problème - dialectique, on va le voir - de sa "traversée". Quant à l'objet, ce n'est pas lui que l'on rate, c'est l'objet lui-même qui est ratage, il consiste en cela. Que dire maintenant du sujet sinon qu'il est lui-même le ratage répété de sa propre significantisation, trouvant son statut réel dans cet impossible même ? En même temps cette définition est la vérité du sujet hégélien, du sujet de la dialectique : il ne s'émancipe de la "substance", il n'est "autonome" que par-là, qu'au niveau où il se définit de son impossible à être - et non au niveau de son ek-sistence. Encore quelques pas et nous trouvons la formule dialectique de la traversée du fantasme. Si le sujet n'est rien que sujet, c'est-à-dire s'il n'"est" pas ontologiquement, la substance représente le grand Autre mais en incluant toujours le sujet comme son vide constitutif, soit ce qu'on appelle l'objet. De sorte que, conformément à la formule du fantasme, le sujet est bien corrélatif à l'objet qui incarne le trou dans l'Autre. La traversée du fantasme se décline finalement ainsi, selon Zizek : "La logique du processus dialectique est donc celle de l'IRS : son point de départ imaginaire, c'est le rapport complémentaire des opposés ; puis éclate le réel de leur "antagonisme", l'illusion de leur complémentarité est rompue, chaque pôle passe immédiatement dans son contraire ; cette tension extrême se résout par la symbolisation - la relation des opposés est posée comme différentielle, les deux pôles sont de nouveau unis, mais sur le fond de leur manque commun". Hegel est appelé "le plus sublime des hystériques" par Lacan parce qu'il entame ce chemin, en quelque sorte curatif, consistant à questionner l'Autre pour éprouver son propre désir auprès du sien, le supposant sachant ; mais le processus dialectique lui apprend que la réponse ne se trouve pas ailleurs que dans ce processus lui-même, lequel conduit au Savoir Absolu, signifiant la confrontation d'un Sujet et d'un Autre également barrés. La désaliénation que décrit Hegel n'est certes pas la capture d'un savoir ou d'un secret dissimulé dans l'Autre, mais, conformément à la théorie de Lacan, la séparation en l'Autre de l'Autre et de l'objet 'a', soit l'expérience que l'objet manque déjà en l'Autre. Ethiquement (c'est la fin de la cure), il ne s'agit de rien d'autre que d'apprendre à vivre avec la pulsion, dans un rapport post-fantasmatique à l'objet, donc de savoir vivre la pulsion.

Ainsi, du supposé hégélianisme de Lacan via l'interprétation kojévienne, où la dialectique ne révèle que la structure imaginaire du monde humain, nous sommes passés à une lecture lacanienne de Hegel où prédominent non seulement le symbolique et le sujet mais encore le réel et l'objet, ce dernier étant le véritable "moteur immobile" de la dialectique analytique. C'est pourquoi, quittant la référence hégélienne, l'accent doit être mis maintenant sur la présence de l'analyste et sur sa signification exceptionnelle - ce qui nous renvoie derechef à Socrate. "Que si Hegel vient d'autre part fort à point pour donner un sens qui ne soit pas de stupeur à notre dite neutralité, ce n'est pas que nous n'ayons rien à prendre de l'élasticité de la maïeutique de Socrate (...) - ne serait-ce qu'à éprouver en Socrate et son désir, l'énigme intacte du psychanalyste, et à situer par rapport à la scopie platonicienne notre rapport à la vérité" , écrivait Lacan dans "Fonction et champ de la parole". A une époque où la théorie de l'objet 'a' n'était pas encore en place, Lacan déduisait celle de l'analyste de la structure quaternaire du schéma "L", en jouant sur les seuls tableaux de l'imaginaire et du symbolique. Semblant d'ailleurs achever - parfaire et annuler - la référence explicite à Hegel, il figure l'analyste sous les traits du Maître absolu - c'est-à-dire la mort - "apportant lui-même dans le quatuor le signe primordial de l'exclusion connotant l'ou bien - ou bien - de la présence ou de l'absence. Signe qui manque, notons-le au passage, dans l'appareil algorythmique de la logique moderne qui s'intitule symbolique, et y démontre l'insuffisance dialectique qui la rend inapte à la formalisation des sciences humaines. Ceci veut dire que l'analyste intervient concrètement dans la dialectique de l'analyse en faisant le mort (...) soit par son silence là où il est l'Autre avec un grand A, soit en annulant sa propre résistance là où il est l'autre avec un petit a. Dans les deux cas et sous les incidences respectives du symbolique et de l'imaginaire, il présentifie la mort" .

L'atopie du sujet socratique ("précurseur de l'analyse" dixit Lacan dans "Subversion du sujet..." ) tenant la place du pur Désir de désir, qui revient en somme à la mort, est déclinée de toutes les manières par Lacan dans son séminaire Le transfert. Apparemment nous restons dans une thématique hégélienne, plus exactement kojèvienne s'il est vrai que "le désir étant la révélation d'un vide, étant la présence de l'absence d'une réalité, est essentiellement autre chose que la chose désirée" . C'est bien ainsi que Lacan définit la place de l'analyste, "comme celle qu'il doit offrir vacante au désir du patient pour qu'il se réalise comme désir de l'Autre" . Et il ajoute un peu plus loin : "si l'analyste réalise comme l'image populaire, ou aussi bien l'image déontologique, de l'apathie, c'est dans la mesure où il est possédé d'un désir plus fort que les désirs dont il pourrait s'agir, à savoir d'en venir au fait avec son patient, de le prendre dans ses bras, ou de le passer par la fenêtre". Concernant ce désir humain qui doit porter avant tout sur un autre désir, au prix d'une aliénation fondamentale, la théorie de Lacan s'éloigne assez singulièrement des termes de Hegel et même de Kojève. Pour Hegel l'épopée du désir est liée à la lutte de l'homme avec l'homme : l'esclave ayant ressenti la peur de la mort, ayant "cédé sur son désir" selon la formule de Lacan, va objectiver son désir et sa jouissance impossible sur la figure du maître, de sorte qu'il y voit aussi sa propre mort. Vérité que Lacan déduit de la relation au miroir : "Cette image du maître qu'il voit sous la forme de l'image spéculaire se confond chez lui avec l'image de la mort. L'homme peut être en présence du maître absolu". Comment faire en sorte que cette mort, que ce maître absolu ne se confonde pas avec le "petit maître" de l'image narcissique, ou bien (par exemple) avec le père imaginaire du sujet obsessionnel dans le drame œdipien ("Il est dans le moment anticipé de la mort du maître, à partir de quoi il vivra, mais en attendant quoi il s'identifie à lui comme mort, et ce moyennant quoi il est lui-même déjà mort" ) ? Comment, dans la logique lacanienne du signifiant, peut-il enfin être ce réel du "quart-élément", ce vide, cette absence d'ailleurs fondatrice de l'ordre symbolique ? Cela peut aussi bien (dans certains passages de Lacan) s'appeler le Phallus, signifiant qui annule tous les autres, ou encore symbole du signifiant manquant dans la structure subjective. L'analyste peut occuper ce vide, s'il s'agit de produire un signifiant (celui du Nom-du-Père). Paradoxe de sa fonction : "se prêter à la fonction du subjectif", être "dans notre présence notre propre sujet, au point où il s'évanouit, où il est barré". Indifférence d'une présence qui se veut "réelle" tout en portant le deuil de l'objet particulier ("Voyez, au terme du Banquet, sur qui va se porter l'éloge de Socrate - sur le con des cons, le plus con de tous, et même le seul con intégral" ) : tel est l'enjeu du désir de l'analyste. Chez Lacan, cependant, le concept de Réel est plus central que celui de Désir : le désir de reconnaissance, la dialectique du maître et de l'esclave ressortissent définitivement pour Lacan au domaine de l'imaginaire. De ce point de vue la théorie du narcissisme lève les ambiguïtés présentes dans le texte de Hegel en précisant que la lutte, pour avoir du sens, doit être imaginaire et non réelle (sinon la dialectique s'arrêterait faute de combattants). Lacan n'est hégélien, en clair, que pour autant qu'il utilise et qualifie d'imaginaire l'ensemble de la dialectique hégélienne.

C'est pourquoi, on l'a dit, la figure dominante dans Le transfert et pour la théorie du transfert est désormais Socrate. Quel est le désir de Socrate ? Un désir de savoir, à spécifier comme "désir de discours". D'abord il faut rappeler la pointe critique de la maïeutique socratique, délibérément absente chez Hegel, mais reprise par Lacan et la psychanalyse sensés travailler sur la vérité à l'état naissant, opposable au savoir (doxa). "C'est de Socrate que procède cette idée nouvelle et essentielle, qu'il faut d'abord garantir le savoir" . Or la dimension de la vérité est produite par le discours, et c'est la cohérence de celui-ci qu'il convient d'interroger. Ainsi lorsque Socrate demande, dans le Banquet par exemple, si l'amour est amour de quelque chose ou de rien, il ne s'agit rien d'autre que de savoir à quel signifiant se combine le signifiant "amour" pour pouvoir désigner effectivement un certain type de relation, de sentiment, etc. "Nous sommes là sur le terrain propre de la dialectique socratique, qui consiste à interroger le signifiant sur la cohérence du signifiant. Là, Socrate est fort" . On sait pourtant que, cherchant à tirer au clair cette question de l'amour, Socrate finit par passer la parole à Diotime qui semble incarner un savoir immémorial. Lacan note ce fait et l'attribue à une possible limite de la méthode socratique, ce qui peut faire sens au moins dans deux directions : du côté d'une relève platonicienne de la maïeutique vers une connaissance (réminiscence) intuitive des Idées, mais aussi du côté de l'interprétation analytique elle-même, supposant un savoir inconscient qui pourrait bien être celui de la femme "cachée" en Socrate. Quoi qu'il en soit la vocation de passeur de ce dernier ne se dément pas, et règle même l'antinomie précédente. Le pouvoir, la vertu, ou encore le (non) savoir de Socrate sont intimement liés à la nature transférentielle et métaphorique de l'amour. Que veut dire Socrate lorsqu'il prétend ne rien savoir si ce n'est reconnaître ce que c'est que l'amour, ou plutôt ce que c'est qu'être aimé et aimer ? "Ce serait un curieux dénominateur commun de Freud et Socrate, Socrate dont vous savez que lui aussi avait affaire à la maison à une ménagère pas commode" , ironise Lacan. Celui-ci défend deux ou trois idées fortes dans ce séminaire, sur l'amour, sur le transfert et sur Socrate. D'abord, "l'amour est un sentiment comique" rappelle Lacan d'une formule elle-même assez comique : le tragique renverrait à une conception de l'amour divin, plato- et néoplatonicien. Ensuite, "l'amour, c'est donner ce qu'on n'a pas" : exit les idées de complémentarité ou de fusion, l'amour est soutenu par le manque donc par le désir. Comprendre maintenant la nature transférentielle de l'amour, qu'incarne Socrate, c'est savoir "saisir le moment de bascule, de retournement où de la conjonction du désir avec son objet en tant qu'inadéquat, doit surgir cette signification qui s'appelle l'amour" . L'amour surgit comme signification parce qu'il est transfert de A à Z, c'est-à-dire comme métaphore, simple "transport" ou substitut de ce qu'il en est réellement du désir et qui ne peut qu'échouer à son objet (comme nous l'avons déjà vu avec Hegel). L'amour se substitue donc au manque d'objet, ou plutôt il est cette substitution ; manière de se retourner pour éviter aussi de se détourner du désir, ce qui nous éloignerait sûrement de l'amour. Il faut bien voir où se situe la métaphore en tant qu'amour : elle ne peut résider, selon Socrate, que dans le discours lui-même. Après tout, dès l'entrée d'Alcibiade, il va être question de faire l'éloge, non plus d'Amour (comme un dieu, une vertu, etc.) mais directement de l'autre : faire l'éloge c'est en quelque sorte faire l'amour, c'est déjà aimer, et c'est bien en cela que réside premièrement la métaphore. "Le fait que Socrate se refuse à entrer lui-même dans le jeu de l'amour est étroitement lié à ceci (...) que, pour lui, il n'y a rien en lui qui soit aimable. Son essence est ce vide, ce creux" - à l'inverse d'Agathon qui lui, on le sait, est "plein"... comme un œuf. Alcibiade s'est tourné vers Agathon et le met en garde contre Socrate, dont il fait l'éloge en évoquant l'agalma caché en lui ; mais on voit bien quel est le but, depuis le départ, d'Alcibiade : draguer Agathon. Il aura fallu pour cela que Socrate fasse l'éloge d'Agathon afin de faire passer - c'est cela le transfert - l'image de Socrate aimant, puis celle de Socrate aimable que lui colle Alcibiade, à l'image d'Agathon aimable et bientôt aimé par Alcibiade. Ce jeu des identifications n'est rien d'autre que parfaitement dialectique, basé sur une série de retournements ; il produit une signification, l'amour, mais repose sur cet objet le plus merveilleux et le plus caché que recèle Socrate derrière sa face de Silène, et qui est le cœur véritable, le moteur du transfert. Il n'en reste pas moins qu'Alcibiade a projeté Socrate dans l'idéal du Maître parfait, et qu'il l'a complètement, comme le dit Lacan, "imaginarisé" - le transfert restant donc une identification imaginaire.

Qu'en conclure ? Que Socrate figure idéalement, nonobstant ce qu'on projette inévitablement sur lui dans le cours du transfert, la place tenue par l'analyste ? Dans son essai sur le transfert L'Amour à l'envers, G. Pommier dément une telle simplification : "une lecture rapide du commentaire de Lacan du Banquet de Platon pourrait laisser penser que Socrate tient la position de l'analyste" , mais la distinction ultérieure des quatre discours (S. VXII) permet de montrer qu'il n'en est rien. A priori, Socrate "savant en amour" serait armé pour contrer le discours de l'hystérique. "Certes, écrit G. Pommier, mieux que tout autre, l'hystérique oppose habilement le savoir et l'amour, persuadée qu'elle semble être que, plus elle affichera sa stupidité, plus elle fera la bécasse, plus elle saura se faire aimer. La dérobade hystérique ? Quoi de plus excitant !". Le propre de l'analyste est donc de se dérober à la dérobade hystérique, en acceptant d'être pour un temps un "sujet supposé savoir" et donc d'être aimé pour cela. Il permet ainsi "la découverte d'un savoir dont la conséquence sera la déflation de l'amour". Le savoir de Socrate, on l'a dit, se limite à l'épistémè, la maîtrise du discours en tant que tel. Si l'amour du discours est une métaphore de l'amour, à l'exclusion de tout autre objet (même si l'objet est présent et nommé comme tel : il est la présence réelle de Socrate, présence qui distingue depuis toujours la maïeutique de la pseudo-dialectique de Platon), ne peut-on y voir cependant une forme de dérobade, non certes à l'amour et au désir, mais au réel et à la jouissance ? Socrate n'est pas moins hystérique que Hegel, il représente idéalement la différence non résolue et indécidable entre discours de l'hystérique et discours de l'analyste (tandis que Hegel incarne la différence entre le discours du maître et celui de l'analyste). Plus généralement, c'est la différence technique analytique/dialectique, que nous visions comme telle, qui s'avère indécidable sous les auspices de la psychanalyse et qu'il faudrait analyser pour elle-même, mais avec d'autres moyens, ceux de la "dualyse".

Si la psychanalyse est par nature une praxis, et probablement à ce titre l'arrière petite-fille de la maïeutique et de la dialectique gréco-occidentales, soit une certaine façon d'habiter et d'utiliser le logos, elle le doit dans une large mesure à son inclusion dans la geste ou la pensée philosophique. La psychanalyse fait partie de cet ensemble, même si son discours ne se confond pas avec celui de la philosophie. Sa résistance à l'égard d'une science (du) réel n'en est pas moins certaine, même si elle connaît un concept du Réel spécifique ; sa méfiance à l'endroit d'une pensée-en-Un est radicale, même si elle retrouve une conception de l'Un plus ancienne (judaïque) que celle de l'ontologie grecque. Cet Un qui est l'Un-de-l'Autre plutôt que l'Un-de-l'Etre, l'unaire plutôt que l'unité, l'Un dispersif du signifiant plutôt que l'intuitive et synthétique pensée de soi-même, cet Un se pratique aussi bien dans les mathématiques des ensembles (hissées au rang d'ontologie par Badiou) où il occupe une position décentrée par rapport à l'Etre du pur Multiple, qu'il ne domine donc plus comme dans l'ontologie classique. Mais l'Un rien-qu'-Un ou rien-que-Réel de la non-philosophie n'a encore rien à voir avec cette figure ultime de l'altérité qu'est l'au-moins-Un "exceptionnel" de la psychanalyse. Celui-ci est différent (et inconscient) en ce qu'il ne permet pas d'accueillir le rien-qu'Un sans l'émietter ou le différencier ; celui-là admet au contraire l'Un-de-l'Autre et le discours psychanalytique qui le représente sans lui résister (comme le fait trop souvent le discours philosophique), sans le détruire, mais en privant ce discours de sa suffisance transcendantale, de son auto-interprétation et de sa prétention abusive au Réel (fût-ce à travers la privation du Réel, ou la thèse du Réel impossible). Apportons simplement, pour situer les choses, trois éléments essentiels de la théorie non-psychanalytique de F. Laruelle. 1) Est non-psychanalytique la thèse qui énonce l'identité de l'Un, de l'Homme, et du Réel : "nous affirmons la radicale finitude intrinsèque de l'homme-en-homme plutôt que sa "transfinitude" ou sa refente comme "sujet" par un inconscient ou un signifiant-premier inintelligible (le phallus)" . 2) "Celle-ci [la non-psychanalyse] est enracinée dans la Jouissance comme cause-(de)-la science plutôt que dans le sujet-du-symptôme (...) Et il n'y a de non-analyse qu'à s'"identifier" au Joui et à la posture immanente de Jouissance" . 3) "La non-analyse commence lorsqu'on se demande comment les objets partiels du corps et du savoir inconscient sont rapportés aux objets réels et finalement à un Réel qui n'est pas l'impossible" . Résiste à cet ensemble de thèses tout discours utilisant le procédé de la triade (symbolique ou borroméenne, comme chez Lacan, mais toujours dialectique à sa manière) pour tenter de lui objecter une "autre" conception de l'Un et du Réel, taxant le Réel-Un de fantasme métaphysique ou d'impossibilité logique. Mais c'est l'analyse qui conçoit le Réel comme impossible, et c'est encore l'analyse qui fantasme ou plutôt hallucine l'Un-Réel comme "métaphysique" : "Il est curieux mais inévitable - c'est sa résistance propre - que l'analyse ramène l'Un, tel qu'il se donne comme vécu-en-Un avant l'Etre, vers le narcissisme unitaire, et il est toujours surprenant de s'entendre objecter ce que l'on a mis tout son soin, forgeant les outils nécessaires, à réduire ou à suspendre" . L'analyse utilise globalement les mêmes procédés de résistance et de défense contre la non-psychanalyse (qui ne l'"attaque" pourtant en rien) que ceux pratiqués par la philosophie, à commencer par la suspicion et l'espionnage généralisés, la dénégation et la rétorsion systématique : "vous dites que que la thèse du Réel-Un n'est pas métaphysique, mais elle doit l'être quand même", etc. On retrouve surtout la confiance accordée à la maïeutique analytique pour décortiquer l'inconscient et toucher la jouissance maligne du sujet, et toujours traquer un peu partout la structure narcissique. Mais la non-psychanalyse n'est en rien auto-justificatrice, auto-analytique, puisqu'elle ne se présente pas comme analyse mais bien comme dualyse de la psychanalyse : elle isole et généralise la forme symptôme (à commencer par les thèses plus ou moins aporétiques de la théorie analytique elle-même) en la réduisant à l'état de matériau inerte d'abord, puis en lui conférant une nouvelle objectivité (non-thétique) d'autre part. La non-psychanalyse est à la fois une théorie et une pragmatique de l'analyse, en aucun cas une dialectique ou une technique rappelant la maïeutique socratique. On va le vérifier, pour finir, en examinant la posture et l'identité réelles du non-analyste.

La manière d'être de l'analyste par rapport à l'analysant participe de la feinte ou plus exactement du "semblant". On peut noter d'autres types de position subjective - dont certaines peuvent paraître équivalentes - comme le "suspens" phénoménologique ou la sérénité heideggerienne, voire la feinte et la fiction cartésiennes, et bien entendu la dénégation socratique. Sur l'essentiel ces postures sont équivalentes car elles "définissent chez l'analyste ou le philosophe une apparence d'objectivité, la posture subjective qui est exigée par l'objet premier de sa pensée", indique Laruelle. En particulier le symptôme, qui sert de référence dans l'ordre de jouissance retenu par l'analyse, combine "le semblant objectif (d') un suspens" sur un donné général d'ordre privationnel, c'est-à-dire une perte. Il convient de distinguer la posture immanente du non-analyste de la position encore problématique, c'est-à-dire dialectique et différentielle, "tournante" et surtout impliquée dans le jeu des identifications, de l'analyste. Pour le non-psychanalyste, "si l'identification ou la ressemblance sont bien suspendues, c'est moins par l'effet d'une différe(a)nce voire d'une privation, que par l'effet de la Jouissance comme identité, mais identité dés-autopositionnante, qui tient elle-même sa phénoménalité (d')identité du Joui plutôt que du manque, du Joui qui, rappelons-le, n'est pas le "sujet" de la non-analyse, cette position étant tenue plutôt par la Jouissance. La disponibilité non-analytique n'est donc pas pour le phénomène par excellence du Donné-sans-donation qui est cause et n'a pas besoin de l'opération du semblant. Elle est incluse dans la Jouissance comme suspens unilatéralisant, ouvert par la radicalité du phénomène lui-même". L'éthique du désir de l'analyste, chère aux lacaniens, n'est donc nullement première (au niveau du Joui) ni même seconde (au plan de la Jouissance) ; le désir fondé sur le manque représente ce que Socrate et les analystes, de concert, possèdent de plus précieux. Le non-analyste ne se définit pas par la pureté de son désir mais par l'immanence ou si l'on veut la "liberté" première de sa jouissance : il est évident que tout sujet en posture de dualyse exerce de plein droit la non-psychanalyse, qui n'est pas différente de sa jouissance. Le non-analyste est le contraire du "rebut de la jouissance", selon l'expression de Lacan. Comme "la jouissance est de droit multiple" , le non-psychanalyste est toujours l'Etranger, l'Inconnu - mais jamais cet Exclu ou cet Ennemi qu'était devenu Socrate pour la Cité.