Etudes lacaniennes 

D'après une lecture de :

Michel Fennetaux, La psychanalyse, chemin des lumières ?, Paris, Point hors ligne, 1989

Sous quelles conditions une approche épistémologique de la psychanalyse est-elle possible ? Nous disposons à ce jour d'une importante littérature sur ce thème. Au sens classique du mot épistémologie, c'est-à-dire comme étude critique des sciences (Bachelard) ou théorie de la méthode scientifique (Popper), une épistémologie de la psychanalyse devrait confirmer ou au contraire infirmer la scientificité de celle-ci, notamment en critiquant (discernant, précisant) la logique des opérations qui sous-tendent son discours et sa pratique. Mais, justement, la notion de discours a depuis quelque temps relativisé le seul critère de rationalité au profit de celui de "consistance discursive", ou tout au moins a contribué à dévisser le rationalisme classique d'une position idéologique à l'égard de l'épistémologie. Parler d'un "discours scientifique" revient implicitement à reconnaître l'existence d'autres discours comme ayant une valeur et une spécificité propres, sans doute pas toujours "rationnelles"; c'est cette spécificité et cette unité de chaque discours que l'on désigne par le terme de "discursivité". On pourra donc se demander s'il existe un "discours analytique" qui réponde à une "discursivité" propre et bien sûr consistante, et quel rapport (de compatibilité ou autre) celle-ci entretient avec la discursivité scientifique. (On entend le mot "consistance" par opposition à celui de "complétude", donc au sens de Gödel dont le "théorème de limitation" stipule l'existence d'au moins une expression indécidable au sein de tout système formel interprétable en langage arithmétique.) L'inconscient, objet de la psychanalyse, est-il porteur d'une "autre discursivité" ? Or nous n'avons pas seulement parlé de discours analytique mais de champ pratico-discursif, que condense le terme de praxis. Il faut que l'épistémologie de la psychanalyse, pour être juste et légitime, procède "d'une réflexion sur le mouvement même de la psychanalyse en acte" , écrit Michel Fennetaux (La psychanalyse, chemin des Lumières ?, Point-hors-ligne), et que "la spécification de la discursivité adéquate à la praxis analytique surgisse de cette praxis elle-même" Ces formulations doivent être maniées et interprétées avec la plus extrême prudence, dans la mesure déjà où elles pourraient induire un contre-sens sur l'intention de leur auteur qui n'est pas, bien au contraire, de "réserver" aux seuls psychanalystes le droit et le soin de cette approche épistémologique. Considérons qu'elles manifestent simplement le souci de prendre en compte la nature et le dynamisme propres de l'objet à étudier, afin que l'étude ne se perde pas dans un formalisme ou un historicisme vain, l'objet étant ici non directement l'inconscient mais la psychanalyse elle-même, que Fennetaux définit d'abord - c'est un préalable capital - comme une praxis. Selon lui la légitimité d'un questionnement épistémologique s'en déduit. Car "praxis" se distingue nettement de "pratique" : "le "faire" des analystes n'est pas un pur "faire", mais également "savoir-faire", c'est-à-dire savoir qui ne se sait pas et, par conséquent, appelle un "faire savoir"" . Etant donné cette exigence épistémologique interne, pourrait-on dire, à l'activité psychanalytique, nul doute que la visée du questionnement épistémologique ne soit "d'éclairer et de jauger la consistance des démarches par où l'on passe d'un "savoir-faire" à un "savoir ce que l'on fait"". Cette dernière formule ne renvoie-t-elle pas tout simplement au niveau "théorique" du savoir, effectivement exigible dans tout procès de connaissance et a fortiori dans toute discipline constituée ? Pour l'instant cela ne donne pas le moindre élément de réponse à la question de savoir si ce questionnement doit être externe ou au contraire interne à la discipline.

Un certain nombre de présupposés méthodologiques sont nécessaires pour évaluer la scientificité et/ou la consistance de la praxis psychanalytique. Fennetaux en énumère trois. - 1° "Si la psychanalyse est, ou peut et doit être une science, elle est, ou sera et devra être une "science empirique" . L'auteur inclut à juste titre dans cette définition la notion de "science conjecturale", un moment prisée par Lacan. L'"empirisme" de la psychanalyse signifie qu'elle a affaire à un "réel" - nommé "inconscient" - supposable à certains phénomènes psychiques tels que les rêves, les symptômes, etc., mais aussi "ek-sistant" à leur objectivation (l'inconscient n'est pas la science du rêve ni même le phénomène du rêve). Pour autant, l'empirisme ne se pose pas le problème philosophique de la distinction entre "chose" et "objet", "réel" et "phénoménalité", voire "objet réel" et "objet de connaissance", car bien qu'il utilise ce clivage - nécessaire conceptuellement - il tend à le relativiser et à l'écraser sous la seule distinction pertinente et nécessaire pour lui, celle de l'objet à connaître et de la connaissance de l'objet (par exemple, pour l'empirisme, le clivage entre l'inconscient et la psychanalyse prime sur la distinction éventuelle entre l'inconscient et le rêve). - 2° "Une proposition, en tant qu'elle est scientifique, ne tient pas cette propriété de son "contenu", de ce qu'elle dit, mais de la démarche logique qui supporte sa production" . N'insistons pas sur cet aspect qui relativise le précédent : outre le contexte empirique et expérimental il y a lieu, classiquement, d'examiner les conditions de validité logique des propositions scientifiques ainsi que de leur prétention à l'universalité. - 3° Quant à la validité de ces propositions, notamment des énoncés fondamentaux de la psychanalyse, "il faut non seulement examiner la consistance de leur mode d'engendrement, mais en outre supposer que celui-ci est identique pour toutes ". On cherche par-là à défendre le bien-fondé d'une démarche synthétique ou empirico-transcendantale permettant de traiter les questions de fait et de droit conjointement, ce qui est le propre généralement du questionnement et de la "critique" épistémologiques. Mais le présupposé fondamental, antérieur à ces questions méthodologiques, finalement secondaires, touche la définition même de la psychanalyse comme "praxis" ; c'est par rapport à sa pratique (au sens large), cernant les "singularités subjectives" sous un mode éprouvé (la cure) quoique non vérifié scientifiquement, que la question de la discursivité propre de la psychanalyse se pose à M. Fennetaux (psychanalyste). Doit-elle oui ou non se plier aux exigences de la discursivité scientifique ? On devine que le présupposé "praxique", et conjointement l'abord strictement "épistémologique" (aussi large et rigoureux soit-il comme ici) de la "science" nous oriente a priori vers une réponse négative.

En attendant il s'agit de refuser, au nom d'une épistémologie rigoureuse comme au nom de la simple honnêteté intellectuelle, le "front du refus" ou le scepticisme ambiant qui voudrait écarter d'emblée la critique épistémologique - et a fortiori la science - de la psychanalyse pour des raisons, comme on va le voir, essentiellement triviales c'est-à-dire non fondées ou même non argumentées. On invoque généralement la double subjectivité à l'œuvre dans la pratique analytique pour situer et limiter celle-ci dans le domaine flou de l'"éprouvé", opposable à celui du "prouvé" soi-disant réservé à la science. Il y a toujours beaucoup de fatuité et de suffisance - c'est un aspect du "principe de psychanalyse suffisante", le plus vulgaire de tous - dans le fait de refuser toute prise extérieure (qu'elle soit elle-même "ordinaire", philosophique, scientifique, épistémologique...) sur l'activité psychanalytique sous le prétexte que celle-ci se légitimerait circulairement : chacun sait que pour exercer cette "profession" il faut et même il suffit en principe d'avoir été soi-même analysé. Or justement, chacun sait aussi que la cure personnelle ne suffit pas à produire un bon analyste ; quant à la cure dite "didactique" ou à l'analyse de contrôle, celles-ci font justement intervenir un savoir extérieur, théorique, institutionnel, etc. qui n'est plus rigoureusement situé dans l'immanence de la cure et s'offre par conséquent à la critique. D'autre part il n'a jamais été pertinent de déclarer incompatibles l'éprouvé et le prouvable, puisque ce qui est prouvé dans le discours peut bien s'éprouver également dans le vécu, et réciproquement. Non seulement cela se peut mais cela se doit car on ne voit pas comment une science pourrait se contenter de prouver (elle ne saurait "prouver" son objet - qui a besoin de lui ek-sister - mais seulement le définir) ni une pratique seulement s'auto-éprouver (il n'y a pas rigoureusement d'"épreuve de vérité", sauf abus de langage laissant le concept de vérité dans l'indétermination). Le simple bon sens (philosophique) dicte que si l'inconscient ou l'acte psychanalytique s'éprouvent bien dans l'expérience vécue, l'on peut également prouver leur validité ou du moins chercher à la construire dans le discours. Naturellement cela ne signifie pas que ça soit toujours facile ou simple intellectuellement. Autre argument peu sérieux et facilement réfutable : l'inconscient est logiquement inconnaissable puisqu'il ignore la contradiction. Encore qu'il faudrait discuter et interpréter ce dernier principe freudien pour lui-même, il est clair que si la connaissance devait se limiter aux objets non-contradictoires elle devrait se prendre finalement elle-même pour objet ; cela répondrait peut-être aux critères gnoséologiques d'une certaine métaphysique ne faisant aucune distinction entre le réel et l'objet à connaître, le référent et le signe (donc si l'objet s'avère par trop matériel ou "chaotique", la connaissance en est impossible : il faut donc finir par identifier le réel, le vrai, à la connaissance...) mais cela contreviendrait beaucoup aux principes de la science et même de la philosophie modernes qui reposent avant tout sur la distinction de la connaissance et de son objet. Le dernier argument "trivial" tente de mettre en avant non seulement la nature inobjectivable de l'objet (l'inconscient) mais le caractère "inobjectivant" du dispositif sujet/objet, qui se réduirait ici au couple de deux inconscients sujet/sujet. Outre que cela revient à préjuger fort malencontreusement de la position de "sujet" de chacun des termes en rapport (s'il y a rapport...), on dénie tout simplement la possibilité d'une théorie en psychanalyse, ce qui est vraiment nier l'évidence. On suppute en effet que la pratique, par la grâce du transfert compris comme relation intersubjective, n'aura pas pu produire de connaissances dans les conditions d'objectivation requises, ce qui veut bien dire qu'on ramène la connaissance à cette objectivation selon un modèle des plus classiques appliqué "négativement" à la psychanalyse, pour conclure enfin que celle-ci n'a décidément rien à voir avec la science... Mais on ne tient pas compte du fait que les critères de l'observation scientifique et le cadre spatio-temporel de référence ont évolué depuis Descartes, de sorte que l'argument se révèle soit erroné soit mal intentionné en jugeant anachroniquement cette discipline récente à l'aune d'un déterminisme révolu. Il nous faudra reprendre cette réplique au "mauvais argument" qui évacue toujours trop vite la science, en la hissant du niveau où l'intérêt scientifique s'affirme d'un "progrès" continu voire d'une "révolution" dans les sciences, à celui où l'on reconsidère globalement la finalité et surtout l'essence de la science et de son objet : nous aurons alors à décider de la place à prendre par la psychanalyse à "côté" d'une science transcendantale de l'Un ou du Réel, dont le concept échappe sans doute à toute épistémologie.

Outre le scepticisme récusant a priori la scientificité de la psychanalyse - scepticisme lui-même récusable, donc -, s'élève une objection contre l'approche épistémologique externe de la psychanalyse, consistant à proposer qu'un tel questionnement fût assuré de l'intérieur de la discipline psychanalytique et donc assumé par elle-même. L'argument paraît sérieux, pourtant il ne semble pas inquiéter notre épistémologue qui prend d'abord l'exemple de la mathématique et de son impuissance à se "méta-mathématiser" ou à se théoriser elle-même, puis aux fins de confirmer ce principe au niveau des sciences humaines ou plus généralement des sciences de la "lettre", il prend enfin le cas de l'Histoire. Contestant qu'une "Histoire de l'Histoire" pût faire la théorie et l'épistémologie de l'Histoire, sans que s'effectue précisément un changement de niveau épistémologique, Fennetaux croit bon de préciser : "une chose est l'Histoire comme science, écrit-il, et une autre, l'Histoire comme "réel", objet de la science", comme si la distinction du réel et de la science formait le modèle des distinctions suivantes à quelque niveau que ce soit. Or il est évident que la différence quasiment ontologique évoquée dans la phrase citée n'est en rien comparable à la différence épistémologique des doublets suivants ("Histoire de l'Histoire"...), puisque ceux-là se situent exclusivement au plan du discours. Cette "erreur" nous paraît significative et en annonce une autre : celle consistant à croire que franchir effectivement des seuils (qu'on peut appeler épistémologiques) au fur et à mesure que l'on fait la théorie d'un discours, d'une science, puis la théorie de cette théorie, etc., revient à passer d'une discipline à une autre ou à changer nécessairement de discours. Ce serait là surestimer de beaucoup l'homogénéité des discours dont rien ne prouve qu'ils ne puissent supporter ce genre de sauts qualitatifs, pour la raison sans doute qu'ils les créent eux-mêmes sans pour autant s'auto-détruire à chaque fois : si l'épistémologie ou la théorie de l'Histoire réclament nécessairement d'autres énoncés que ceux racontant ou décrivant les faits historiques, cela reste bien pour l'essentiel le discours de l'historien. Nous n'ignorons pas que l'épistémologie de l'Histoire intéresse aussi les philosophes, voire d'autres spécialistes ou généralistes du savoir dont le statut importe peu ici. Seulement voici : même à reconnaître l'existence d'une discipline épistémologique autonome, intermédiaire entre le discours de l'historien et le discours du philosophe, chose encore possible, cela n'invalide nullement l'existence et la légitimité du discours théorique de l'historien sur sa science ou son écriture de l'histoire. Transposons seulement ce que nous affirmons de l'Histoire à la psychanalyse : cela suffit pour invalider la position défensive de Fennetaux vis à vis des éventuelles prétentions "auto-épistémologiques" de la psychanalyse, en réalité parfaitement justifiées. En tout cas nullement mises en défaut par les arguments du discours de l'épistémologue (celui qui revendique le "questionnement épistémologique" comme tel). Il ne suffit pas de rappeler, comme M. Fennetaux, qu'"aucun discours ne peut se fonder sur lui-même, pour cette raison péremptoire que tout discours a pour objet un "réel" qui, par définition, est toujours "fuyant"" , car si cette condition fonde en le limitant tout discours, c'est bien pour marquer son attache au réel avant son enchevêtrement aux autres discours ; or dans son argumentation Fennetaux privilégie indûment le deuxième aspect. Il faudrait aussi se demander si le discours analytique ne contient pas déjà en lui-même, dès son principe, plus d'"épistémologie" que le discours ou la partie de la philosophie portant ce nom. Il est d'ailleurs à peu près clair que la problématique du questionnement épistémologique ressortit essentiellement à la philosophie, comme étant ce discours qui croit et qui affirme qu'on ne peut pas se passer de lui... Fennetaux termine son nettoyage des positions anti-épistémologiques en laissant entendre toutefois que, si "les psychanalystes ont le souci de protéger un agalma infiniment précieux", qui expliquerait en partie leurs réticences à l'explicitation épistémologique, un tel effort n'en est pas moins exigible même s'il doit déboucher sur le constat d'une incompatibilité radicale entre science et psychanalyse : il restera alors à définir celle-ci comme éthique ayant en charge la question de notre temps (ce qui, à notre avis, nous ramènera à la question première de la philosophie et à un tout autre débat que celui de l'épistémologie).

Avant de statuer définitivement sur l'utilité et le bien-fondé d'une épistémologie de la psychanalyse, il faut s'assurer de manier l'outil épistémologique lui-même au niveau qui convient, et s'abstenir de toute trivialité à son égard. Notamment, il est indispensable de faire droit à la critique poppérienne de la psychanalyse - ne serait-ce que pour l'invalider - et pour cela d'en rappeler l'argument principal : la psychanalyse ne peut pas être une science puisqu'elle est irréfutable. On sait que le caractère principal d'une proposition scientifique, selon Popper, est sa réfutabilité, et le propre d'un discours scientifique en général sa capacité à ne pas se refermer sur lui-même comme un système clos avec une conception absolutiste de la vérité. L'épistémologie naïve croit qu'un énoncé est vrai lorsqu'il est irréfutable ; ce faisant elle confond deux notions de l'irréfutabilité : celle découlant d'une validation effective, logique ou positive de quelque assertion, et celle synonyme d'une non-réfutabilité causée par l'absence de moyens permettant de réfuter l'assertion - celle-ci mérite alors, dans le langage de Popper, le nom de "proposition indécidable", à savoir ni vraie ni fausse. L'épistémologie ne peut pas se contenter de dresser positivement le catalogue des moyens et des méthodes scientifiques susceptibles de produire ou ayant déjà produit des résultats ; elle doit avant tout dégager le critère de démarcation qui permette de discriminer les propositions appartenant ou n'appartenant pas de droit à telle science ; de sorte que le couple classique vérité/erreur procédant d'un jugement dans l'absolu le cède au couple corroboration/invalidation (ou falsification) émis en fonction du discriminant retenu ; mais le dynamisme ou le progrès de la science découle en priorité de la possibilité d'invalidation, c'est-à-dire qu'un énoncé étant considéré comme "vrai" - dérivable logiquement ou vérifiable empiriquement - à partir du moment où il n'est pas falsifié, la vérité ou corroboration indéfinie d'une proposition est synonyme de stagnation et non de découverte scientifique. Si ce qui définit proprement la science (moderne) est justement sa capacité de découverte et non l'accumulation et la conservation d'un savoir pérenne, et si la logique de la découverte scientifique se révèle à ce point "négative", on peut en déduire que la science confine à une éthique voire à une ontologie du provisoire et de la conjecture qui ne devrait pas laisser la psychanalyse indifférente. Celle-ci serait susceptible, au prix d'une véritable "réforme de son entendement" et pas seulement d'une bonne dose de modestie, de satisfaire aux réquisitions précédentes ou du moins de s'en inspirer afin de promouvoir l'interlocution dans ses rangs et chasser sa tendance à la paranoïa théorique : tel semble l'avis de M. Fennetaux, qui en appelle à une sérieuse critique conceptuelle dont il voit d'ailleurs en Lacan l'initiateur, critique et exigence conceptuelles d'autant plus cruciales, note-il, que "les phénomènes dont s'occupe la psychanalyse ne sont pas reproductibles au sens où ils le sont dans les autres sciences empiriques. Cependant, n'est-ce pas le cas de la plupart des sciences dites "humaines" ? L'auteur semble prêt à faire montre d'une grande indulgence envers la psychanalyse -- lui reconnaissant le droit à un certain "bricolage", un "pragmatisme théorique" - pour peu qu'elle se plie, non vraiment aux exigences et aux critères sans doute trop stricts pour elle de la science, mais avant tout au regard ou au questionnement épistémologique. Car celui-ci est le seul, après disjonction des discours de la science et de la psychanalyse, à pouvoir indiquer à celle-ci la voie de l'éthique. Ce qui suit consonne de la part de Fennetaux comme une prédiction et un souhait : "Une chose doit, dès maintenant, être en effet clairement explicitée : l'existence d'une discursivité consistante ne préjuge pas de la scientification de la psychanalyse". A ce propos, peut-on être aussi sûr que le constat probable de la non-scientification de la psychanalyse ne ruinera pas du même coup, et après coup, la pertinence de l'approche épistémologique ? - Mais plus radicalement il existe selon nous une autre voie, une autre solution, consistant à soutenir que les réquisitions épistémologiques (notamment poppériennes) ne sauraient être "atteintes" par la psychanalyse dans la mesure où elle y satisfait déjà largement, voire paradoxalement en fournit le principe. La psychanalyse n'a pas à devenir une science conjecturale rigoureuse, car son objet et sa méthode épuisent l'essence de la conjecture : le sujet de l'inconscient et sa parolisation ; la psychanalyse est la conséquence de l'impuissance flagrante des sciences dites de l'"homme" à faire science - et non l'inverse - et - pour renverser encore plus nettement la perspective - c'est peut-être l'analyse qui aurait quelque chose à apprendre aux sciences "exactes" comme l'a quelque fois illustré Lacan, de l'ordre de leur cause.

En attendant, sous l'impulsion même de la psychanalyse, la réflexion épistémologique tend à se radicaliser, cherche de plus en plus à exhumer les fondements philosophiques, métaphysiques, de certains de ses objets voire de son objet principal : la science. A quel réel la science a t-elle à faire, autrement dit à quelle classe d'"étants" appartiennent ses objets ? Si l'on prend la fourchette la plus large, la science réduit déjà par principe les étants à l'ordre du connaissable ; mais surtout elle ramène de façon caractéristique le connaissable au seul phénoménalisable, et cela au moyen de paradigmes propres à chaque discipline qui établissent les règles de validité pour qu'un étant accède au rang de phénomène. A la suite de Heidegger, M. Fennetaux pense déceler un ""pari sur l'étant" qui est un présupposé métaphysique, en ce sens qu'il anticipe une propriété d'essence de l'étant : celui-ci est supposé disponible à l'exercice des paradigmes qui instituent les phénomènes". C'est-à-dire que tout étant, qu'il entre ou non dans le moule des paradigmes du phénoménalisable, qu'il y entre tout entier (en tant qu'être) ou non, se trouve de toute façon réquisitionné pour le questionnement de la méthode. Il sera ensuite intégré par un des paradigmes en vigueur ou, à défaut, occasionnera l'invention d'un nouveau paradigme ; une troisième issue équivaudrait tout simplement à son inexistence ou sa négation comme étant : à tout le moins, l'on conclurait du non-phénoménalisable au non-connaissable, et à sa mise à l'écart plus ou moins définitive. La science ne connaît que ce qu'elle re-connaît, ne présente que ce qu'elle re-présente, etc., projetant sur le monde sa méthode avant même de le connaître de sorte que ses résultats mêmes sont entâchés d'un forçage initial de l'étant. L'on est donc autorisé à parler, comme Lacan, d'une "épistémologie sphérique" en général, malgré la différence introduite par Koyré entre l'"univers infini" des modernes et le "monde clos" des anciens, car cette nouvelle caractérisation lacanienne, de type topologique, suppose une approche générale de l'étant justement non-sphérique, non-circulaire mais, nous le verrons, borroméenne. Puisque la connaissance scientifique (et sans doute philosophique) ne peut mettre à jour sa propre essence de vision (eïdos) et le rapport au corps qu'elle implique, il faut changer de paradigme et ramener l'étant qui parle, le parlêtre, à sa di-vision par les signifiants et à sa cause sexuelle. Ce qu'il y a à reconnaître de plus singulier en chaque sujet, n'est donc pas son "individualité" (fantasme imaginaire de totalité) mais sa "division" qui fonde proprement son unarité. C'est pourquoi "la démarche des sciences empiriques est explicative et, à ce titre, elle échoue structurellement à rendre compte du singulier, car toute explication du singulier implique son ratage". Il faut voir dans ce paradoxe une caractéristique topologique, par exemple celle de la bande de Mœbius où continuité et rupture se conjoignent en une torsion unique. En langage philosophique, il n'est plus question d'un "ramener-à-soi" technique et rationnel mais d'un advenir-vers-soi indéfini, seule possibilité sur fond d'impossible. Par opposition à la science, la psychanalyse peut alors se "définir comme une pratique des singularités subjectives". Ainsi l'épistémologie de la psychanalyse, soit ici (Fennetaux, Dor, etc.) l'étude des fondements communs ou respectifs du discours analytique et du discours de la science, conduit comme il fallait s'y attendre à une critique de ce dernier. Qu'en est-il, dans ces conditions, du discours épistémologique ?

On ne peut pas feindre d'ignorer la parenté de ces analyses avec les thèses heideggeriennes, tant en ce qui concerne la critique de la science que la définition de la vérité comme alèthéia par et dans le langage. Certes la référence constante au "sujet" reste propre à la psychanalyse, mais de l'être-là ou du parlêtre, à la division par le signifiant près, on peut dire également qu'il est "vérité inaugurante de lui-même" , qu'il demande à être pensé comme dévoilement (de) lui-même, avènement, etc. Si le texte de Fennetaux abonde explicitement dans ce sens, il n'est cependant pas possible de confondre la théorie lacanienne avec la philosophie heideggerienne, non seulement parce que le "réel" lacanien n'est en rien comparable avec l'Etre des philosophes mais parce que la notion même d'"avènement du sujet", notamment rapportée à la finalité de la cure, doit être associée de façon équivoque à celle de "destitution". Et Fennetaux se trompe lorsqu'il attribue la résistance - Lacan dit : l'"horreur" - que le psychanalyste conçoit vis-à-vis de son acte à l'angoisse devant le surgissement de la parole, car il s'agit bien plus d'une horreur de la déchéance (du déchet 'a' qu'il est en l'occurrence) que d'une haine de l'avènement. Mais n'entrons pas dans ces détails. La pensée capable de tenir front à la science et à son "arraisonnement" (Heidegger) - Fennetaux l'appelle : une "étantologie psychanalytique" - doit être à la fois rationnelle et irrationnelle, subjective et communicante : disons que sa cohérence discursive propre sera celle d'un style. L'auteur avoue quand même avoir "scrupule à user du terme d'épistémologie, de crainte qu'il ne puisse pas convenir pour le style" . Puis, se ravisant : "Pourtant le lexème "logie" fait encore signe pour nous vers le legô où il a son origine et qui désigne le dire qui rassemble ce qui s'offre à la récolte. De plus, il y a à entendre dans "épistémo", le sens premier qui est à sa racine : epistamaï, c'est "se tenir tout près de", "s'installer au milieu de"" . Nous voilà presque rassurés : l'épistémologie appliquée à la psychanalyse, ce n'est jamais que le discours psychanalytique lui-même assorti d'une vocation critique et historique accrue, un discours surtout plus vigilant et moins dogmatique, capable de redonner voix aux singularités subjectives. Il était d'ailleurs fatal que l'abandon du projet de scientification de la psychanalyse débouchât sur le rejet de l'épistémologie au sens habituel du terme. Cela ne résout pas, loin s'en faut, les difficultés qui demeurent dans l'évaluation des compétences et surtout des performances théoriques du discours analytique. En effet, nous n'avons pas oublié qu'un des objectifs de Fennetaux était de donner une consistance à la "praxis" analytique définie doublement comme pratique et théorie. Or, au terme de l'ouvrage de Fennetaux, l'on cherche vainement les fondements d'une consistance théorique par-delà la référence à la pratique. On peut donc légitimement se demander si l'auteur ne pousse pas trop loin la mise en crise du discours analytique, et si son propre discours ne tombe pas finalement dans une sorte de contradiction performative, se trouvant dans la situation classique de l'"arroseur arrosé". En effet, rappeler l'incontournable expérience analytique comme alpha et omega de la psychanalyse, mais constater ensuite que l'accumulation des données cliniques ne constitue pas même un matériau empiriquement fiable pour la construction de modèles théoriques (tels les fameux "mathèmes" lacaniens), affirmer ensuite que le discours analytique se perd non seulement à vouloir "faire science" mais à se constituer en théorie originale, tout cela ne revient-il pas à renouer avec des arguments triviaux - où le rejet naïf de l'apport épistémologique au nom d'une mythique "pureté" analytique conduit en fait à l'anti-psychanalyse "primaire" -, arguments critiqués par l'auteur lui-même dans la première partie de son livre ? Pourtant la référence au "style" se veut l'indice ultime d'une consistance discursive (non théorique dans son principe) appropriée à la psychanalyse, ce qui veut dire que par-là ce discours s'approprie ses objets (les singularités subjectives) en se rendant "proche" (accueillant, à l'écoute, etc.) de ce qui est à penser à leur sujet et qui en pro-vient directement. Le style, c'est à la fois "le parlêtre qui se manifeste comme tel" , qui se dévoile et ad-vient dans la mise en œuvre de sa vérité, mais c'est aussi sa reconnaissance par l'autre et sa capacité d'interférence avec l'autre parole, l'autre singularité, etc. La consistance d'un style pourrait presque se définir comme une capacité singulière de "nouage" à différents niveaux. Avec lui on retrouve le sens même de la "praxis" qui conjoint notamment les aspects pratique et théorique, c'est-à-dire au fond parole singulière et interlocution, inséparables en tant qu'"elles sont nouées par leurs contradictions" . On reconnaît aisément la décision analytique par excellence, quasiment de dernière instance, qui fait de cette discursivité fondée sur le singulier d'un style et l'unité duelle d'une praxis une authentique "formation de l'inconscient". "Il y a de l'inconscient" puisque ses formations sont palpables, ou "il y a du symptôme" : le discours analytique ne peut finalement justifier cette allégation qu'en se faisant lui-même symptôme, donc discours divisé, mi-dire, etc. Or le symptôme comme le signifiant appelle toujours un autre symptôme, une singularité n'existe que par la possibilité d'une autre, et il est inévitable que ce qu'il y a à penser du "un" s'indique comme retour impératif au "deux", reconnaissance, envisagement, pensée de l'"autre" - ce qui nous engage bien entendu, une nouvelle fois, dans la voie de l'éthique.

La psychanalyse rencontre l'éthique à partir du moment où elle affirme qu'il n'y a pas d'auto-fondation, pour elle comme pour les autres discours, et qu'il y a lieu de viser ce toujours-autre-absent qui lui sert de fondement : telle est la position de l'éthique. Si la science repose sur un acte de penser qu'elle ne peut que forclore parce qu'il n'est pas de son ordre, le minimum d'éthique qu'on puisse attendre de la science est qu'elle tolère une place à côté d'elle où la pensée singulière puisse manifester qu'elle existe sans encore s'affirmer pleinement (on pourrait montrer que ce n'est rien d'autre que le principe de démocratie). Que sera donc la fonction éthique de la psychanalyse - et particulièrement sous sa forme épistémologique - sinon de montrer que l'ensemble des discours - appelons-les "fictions", à ce stade -, ne repose en vérité que sur le vide d'un "puits sans fond". C'est pour le discours psychanalytique la seule façon de ne pas occuper une position de surplomb vis-à-vis de tous les autres. En acceptant l'idée d'une causalité par le vide, on reconnaît du même coup l'égalité de toutes les fictions au moins par rapport à cette cause. Il faut reconnaître que la psychanalyse a su apporter à cette question du fondement une réponse claire et cohérente, bien que circulaire, pouvant s'énoncer : "le sens procède donc éminemment du non-sens, auquel il supplée sur le mode du symptôme". L"étantologie psychanalytique" est et a toujours été une symptomatologie, dont on pourrait montrer le lien plus ou moins étroit avec l'éthique philosophique ; il y a toujours une cause clinique à un problème éthique, il y a toujours lieu de constater que quelque chose ne va pas ou va de travers, quelque chose a mal ou fait mal, etc., et qu'il faudrait trouver le moyen actif de faire cesser cela ou bien de faire avec. Elle s'est dotée pour cela, depuis Lacan, d'un outil irremplaçable dont la puissance métaphorique - c'est-à-dire symptomale, justement - est considérable : la topologie. Le nouage, ou plutôt le coinçage (selon certains) des trois ronds nommés "réel", "imaginaire" et "symbolique" n'est possible que par le hors-scène et le vide de leur intersection, lieu de la cause du désir ou de l'objet 'a'. Cette cause étant radicalement inaccessible, tant à la connaissance qu'au mouvement même du désir, tous les discours qui tentent de le cerner ou au contraire de l'éviter sont des fictions à parts égales et à part entière. La topologie lacanienne, à cet égard, fait figure de métaphore tellement elle constitue à l'évidence une "cause perdue". C'est encore le point de vue de M. Fennetaux : "En choississant un domaine d'objets qui, sans aucune ambiguïté (...) ne sont accessibles à la pensée que sous la forme d'une écriture formalisée en dehors de laquelle ils n'ont aucune intelligibilité et en empruntant conjointement la porte qui rend impossible l'accès à ces objets et à l'intention la plus expresse de son discours, Lacan faisait aux analystes une interprétation, que peu d'entre eux ont entendue : sans relâche et au prix de ses propres achoppements, il métaphorisait la complète hétérogénéité de l'objet de la science et de l'objet de la psychanalyse" . Faire de la topologie lacanienne, non l'avancée ultime de la théorie mais l'expression la plus singulière de la parole de Lacan (jusqu'à son épuisement), marque une option épistémologique dont nous devons prendre la mesure. Seule l'éthique, désormais, pose qu'"il y a à" ménager cette place du 'a', à l'interroger à partir de la parole de l'autre sans céder à la "jouissance d'appartenir, habilement dissimulée sous la certitude d'être du côté du Vrai" . Reste à soutenir le paradoxe qui ferait de la psychanalyse une fiction comme les autres, tout en ayant un statut particulier de ne jamais prétendre "dire le vrai sur le vrai" (Lacan), mais de promouvoir à la fois la parole singulière en pratique et une vision épistémologique élargie en théorie. Naturellement cette dernière mention ne renvoie pas à un vulgaire éclectisme, qui serait une "mauvaise" façon de se perdre, mais devrait contribuer à creuser l'écart entre l'intérêt immédiat "de" la science et l'intérêt "pour" celle-ci. De notre point de vue il faudrait plutôt écarteler de la sorte le concept d'"épistémologie", dont M. Fennetaux n'a finalement pas esquissé la moindre critique ; comme si finalement cet enjeu théorique comptait peu au regard de l'engagement subjectif seul vraiment capital, à savoir "pour "chaque un", la nature et la racine réelles de son attachement à la psychanalyse" .

D'autre part, selon Fennetaux, la question de l'éthique concerne traditionnellement deux objets ou deux domaines que la psychanalyse, pour y être quotidiennement trempée, doit également aborder avec le regard critique qu'elle revendique désormais : c'est la question du "temps présent" et celle des "institutions", qui vont nous servir à tester les conséquences ultimes de l'option néo-épistémologique. Il est clair que si le techno-scientisme de masse constitue l'idéologie archi-dominante de notre temps, et la manifestation ultime des Lumières de la Raison, la psychanalyse qui prend le parti exclusif des singularités subjectives ne peut moins faire que de témoigner du danger que représente de manière intrinsèque non seulement l'arraisonnement technique mais aussi tout procès universel d'acculturation. A vrai dire la psychanalyse paraît idéalement formée pour contredire la poussée mondiale du techno-scientisme. Elle a sans doute les meilleurs commentaires ou interprétations à faire au sujet du plus grand crime contre l'humanité jamais commis avec la Shoah, révélée enfin comme une "entreprise industrielle de forclusion du signifiant du Nom du Père" et parce qu'utilisant et symbolisant une efficacité technique maximale, véritable "figure paradigmatique de la modernité" ... Cette intelligence et cette vigilance éthique s'expliquent sans doute partiellement par les racines historico-philosophiques juives de la psychanalyse. D'une façon générale le couple de concepts permettant de formuler éthiquement les problèmes politiques et humains en général demeure celui du Désir et de la Jouissance : là où la castration qui constitue le parlêtre comme désirant est rendue impossible, parce qu'est violée ou niée la médiation symbolique, s'ouvre le règne barbare et fatal pour les sujets de la Jouissance de l'Autre. - Il faudrait certes repasser tous ces arguments en revue, et en détail. La dernière raison invoquée montre bien l'encadrement notionnel et donc théorique du problème de l'éthique, et comment c'est toujours la théorie de la jouissance (purement en tant que théorie) qui a à pâtir de la "vocation" éthique de la psychanalyse. - En définitive c'est bien, sous couvert d'épistémologie, l'option de l'éthique qui donne sa raison à la "praxis" analytique et qui seule peut assumer la dualité hyper-philosophique de la théorie et de la pratique. C'est également la solution à l'antinomie maintenant affirmée des discours scientifique et psychanalytique, car la praxis ou l'éthique déploie un espace - de parole - proprement "révolutionnaire" : "Serait-ce donc une révolution qui s'accomplirait sur une surface topologique close, donc dans un espace unilatère et inorientable ? Quand le discours scientifique et le discours psychanalytique cherchent, en vain, à se rejoindre, ne serait-ce pas parce que, en toute méconnaissance de l'espace où ils se déploient et, par conséquent, en toute méconnaissance d'eux-mêmes, ils se déplaceraient sur les faces "opposées" d'une surface où ils occuperaient des positions antipodales ? (...) Cependant la praxis analytique ne déploie-t-elle pas (...) un espace d'immersion où la danse de ce couple trouve une scène propre à rendre intelligibles les raisons de leur mutuelle fascination, comme de leur rendez-vous éternellement manqué ?" . La solution est donc donnée : derrière sa formulation topologique se trouve bel et bien l'a priori de la praxis, c'est-à-dire la dualité théorie-pratique simplement supposée ; c'est là, on peut l'affirmer, le présupposé épistémologique par excellence (y compris au sens "originel" d'epistémè et de logos) où nous pouvons facilement repérer le principe d'une décision philosophique .

Par ailleurs, que la psychanalyse ne soit pas une science, d'après les raisons invoquées ci-dessus, n'est pas sans conséquence sur sa vie institutionnelle et plus largement politique. Si elle n'est pas une science ni par conséquent une recherche, elle pourrait bien être en revanche une invention. "J'appelle "institution" les "lieux" de cette invention" écrit M. Fennetaux, à définir comme lieux de parole ayant la tâche de laisser se produire l'énonciation ainsi que d'éviter la sédimentation des énoncés théoriques ; à ce titre ils comptent parmi les "formations de l'inconscient" peut-être pour les moins symptomatiques, du fait d'être inventées plutôt que subies et de ne pas prétendre bétonner l'entrée de la "bouche d'ombre" dont ils procèdent. Les "lieux" de l'institution, où s'éprouve et se réitère l'acte d'invention de chaque sujet analyste (par exemple dans la passe), sont à penser au sens du "topos" aristotélicien impliquant, par-delà une conception de la métabolè et de l'entélécheia, l'advenir ou l'avènement du sujet. Dans l'institution, "ce sont les moments d'alèthéia qui font acte" . Mais cela suppose une "méthodologie institutionnelle" en tout point opposée à la prolifération des procédures et qui, dans le respect du style de "chaque un", aura à se déployer dans quatre directions c'est-à-dire traiter des problèmes suivants : l'admission des membres (fondée sur la "mise de désir" de l'impétrant), la reconnaissance (de fait et toujours ponctuelle) de l'autre analyste, la formation des psychanalystes ("privée" - c'est ce que veut dire "institutionnel" pour Fennetaux -, non associative et surtout pas universitaire), enfin la question de l'enseignement psychanalytique (un processus et non un état). On retiendra surtout le style "problématique" de cet abord institutionnel, c'est-à-dire à la fois non assertorique et non catégorique, situant plutôt cette méthodologie et le discours analytique tout entier "entre" la science et l'éthique également "pures", soit rigoureusement une éthique assortie d'une "vigilance épistémologique". L'on ne pourra que s'étonner du classicisme philosophique de cet agencement, jamais interrogé sous cet angle par Fennetaux, et de la non moins classique triade idéaliste (Laruelle) que forment entre elles ces options : la dualité de la science et de l'éthique, surmontée par l'épistémologie de la psychanalyse, ou plutôt par la psychanalyse sur son versant épistémologique. Serait peut-être plus judicieuse et instructive, inversement, une psychanalyse de l'épistémologie... en attendant le véritable emplacement non-psychanalytique et non-philosophique de celle-ci par la science. On ne redira pas ici quelle conception mal fondée, et pour tout dire philosophique (c'est-à-dire encore proche du sens commun) de l'essence de la science prédestine l'épistémologie à commettre un tel contresens sur la psychanalyse, ramenant celle-ci à une éthique plutôt qu'à une clinique et n'atteignant pas elle-même au statut de théorie à force d'endosser la vocation seulement critique de la philosophie ; ni quelle inédite théorie de la science comme science du réel - science "à cause" du réel - autorise inversement cette allégation finale, à savoir que la psychanalyse a davantage à faire avec cette science, unilatéralement, qu'avec la philosophie et qu'avec elle-même, circulairement.