Etudes lacaniennes 

D'après une lecture de : 

Michel Meyer, De la Problématologie, 1986

"Voyons, que signifie la parole du dieu ? quel sens y est caché ? j'ai conscience, moi, que je ne suis ni savant ni peu ni beaucoup. Que veut-il donc dire, quand il affirme que je suis le plus savant ?" se demande Socrate . L'Autre, par la voix de l'oracle, apprend à Socrate qu'il sait, donc qu'il sait sans savoir qu'il sait - tout en sachant ce qu'il sait, à savoir ne pas savoir. Le savoir appartient donc à l'Autre auquel la dialectique socratique s'en remet initialement, et avec lequel il ne faudra jamais confonde Socrate personnellement. Socrate n'est ni un puits de science ni un démiurge, ni un "sujet supposé savoir", mais tout au plus un passeur, un accoucheur au service des autres : "Enfanter en sagesse n'est point en mon pouvoir (...), accoucher les autres est contrainte que le dieu m'impose ; procréer est puissance dont il m'a écarté. Je ne suis donc moi-même sage à aucun degré et je n'ai, par-devers moi, nulle trouvaille qui le soit et que mon âme à moi ait d'elle-même enfantée". L'intérêt du socratisme pour la psychanalyse réside moins dans une homologie trop vite supposée entre la position du philosophe questionnant et celle de l'analyste écoutant, que dans une volonté évidente de contrer dans un cas et d'inverser dans l'autre le discours du maître en tant que socialement et philosophiquement dominant. Par sa devise "connais-toi toi-même" qui signifie réellement "pense par toi-même", Socrate considère en somme que la vertu ou l'excellence ne s'enseigne pas, mais que chacun doit la découvrir en soi-même, aidé en cela par la maïeutique. Déjà se présente une alternative : la vertu est-elle constitutive du dialogue lui-même, en est-elle issue ou simplement est-elle définie et clarifiée à cette occasion ? De deux choses l'une : ou bien la vertu est en soi dialogique, ou bien elle est en soi psychologique et morale, c'est-à-dire intérieure. Si la dialectique socratique ne retient historiquement que la seconde formule, le dialogue et l'interrogation n'en possèdent pas moins, intrinsèquement, une valeur critique et démocratique : chaque interlocuteur étant également questionneur et répondant tour à tour, il est strictement l'égal de tout autre. On verra néanmoins que le "grand Autre" du Logos "en personne" n'en est pas moins implicitement requis. Du point de vue théorique, que signifie le caractère "aporétique" de ces premiers dialogues platoniciens illustrant la méthode socratique ? A ce sujet, Michel Meyer (De la Problématologie) écrit : "l'interrogation ici ne mène pas au savoir, mais elle maintient la problématicité de ce qui est mis en question : l'opinion avancée par l'interlocuteur de Socrate n'est pas le savoir qu'elle paraissait être. L'interrogation fait surgir un savoir et un non-savoir, ce qui n'est pas et passe pour être surgit comme n'étant pas : l'être et l'apparence". On ne confondra pas pour autant Socrate avec les sophistes, lesquels ne recherchent aucunement la vérité, et encore moins à préserver le questionnement, mais plutôt à clore la controverse sur une "victoire" (position de maîtrise) qui n'est qu'apparence de réponse. Nous verrons plus loin et plus en détail ce que vise l'auteur de cette citation, derrière le terme de "problématicité", à savoir une différence dite problématologique dont relèvent en dernier ressort toute maïeutique interrogative et toute dialectique, fût-ce en la déviant ou en la déniant comme on le voit chez Platon. Comment la dialectique psychanalytique saura-t-elle à son tour préserver, dupliquer ou éventuellement dépasser cette "différence" ?

Dans le dialogue du Ménon, situé pendant la période intermédiaire de son enseignement, Platon se posait le problème non plus seulement critique (éthico-politique) mais cognitif (épistémologique) de la dialectique, en tant qu'identique à l'interrogation, tendant ainsi à privilégier les réponses seules et dénaturant le libre jeu de l'interrogation comme alternance de questions et de réponses. Un doute pèse d'emblée sur la valeur du questionnement comme méthode d'acquisition du savoir, exprimé par le paradoxe suivant : "il est impossible à un homme de chercher, ni ce qu'il sait, ni ce qu'il ne sait pas. Ni d'une part ce qu'il sait, il ne le chercherait en effet, car il le sait, et en pareil cas, il n'a pas du tout besoin de chercher ; ni, d'autre part, ce qu'il ne sait pas, car il ne sait pas davantage ce qu'il devra chercher". Pour le Platon de la maturité, c'est par la réminiscence et non par le dialogue - au mieux occasionnant la première - que l'on découvre en soi la vérité que l'on ignorait ; dans la structure interrogative et dialogique, comme support de la méthode dialectique chez Platon, les réponses ne valent donc plus comme réponses à des questions mais en fonction de la valeur justificatrice des énoncés considérés en eux-mêmes, comme assertions objectives ou jugements vrais portant sur le réel. Mieux encore, le savoir ne vaut plus parce qu'il supprime l'ignorance d'un sujet, ou révèle de par la question même l'illusion d'un faux savoir, il vaut en vérité pour des raisons objectives et ontologiques qui, on peut le penser, étaient le dernier des soucis de Socrate. Celui-ci, par sa pratique exclusive du logos, détachée de toute recherche "naturaliste", s'en serait tenu finalement aux effets d'ignorance et de vérité sur un sujet - au sens critique et presque clinique, symptomatologique -, ce qui d'une certaine manière annoncerait bien la psychanalyse. Il est néanmoins plus sage de penser que la maïeutique socratique fournit d'abord le modèle d'une intersubjectivité auquel la philosophie n'a jamais pu se tenir, ignorant ainsi comme le suggère M. Meyer son essence "problématologique".

Aristote formulait en ces termes le tournant platonicien de la dialectique, vers moins de dialogie et plus d'ontologie : "Socrate, dont les préoccupations portaient sur les choses morales, et nullement sur la Nature dans son ensemble, avait pourtant, dans ce domaine, cherché l'universel, et fixé, le premier, sa pensée sur les définitions. Platon accepta son enseignement, mais sa formation première l'amena à penser que cet universel devait rester dans des réalités d'un autre ordre que les choses sensibles (...)". La méthode par hypothèses fut d'abord la plus adaptée pour conduire cette recherche d'un savoir sur le réel, en ce sens justement qu'elle fait passer de l'hypothétique à l'anhypothétique. : tel est le sens de la dialectique pour Platon. Qu'est-ce qu'une hypothèse ? Simplement proposer une réponse à une question qui va elle-même devenir objet d'une nouvelle question : pas de fermeture définitive sur une réponse. Mais s'il faut sortir de l'hypothétique, cette méthode n'aura servi à rien d'autre que montrer l'évacuation de la problématicité. Plus finement, "il y a deux façons de procéder, dit Platon (...). La première : vers une forme unique mener, grâce à une vision d'ensemble, ce qui est en mille endroits disséminé, afin que, par la définition de chacune de ces unités, on fasse voir clairement quelle est celle sur laquelle on veut, en chaque cas, faire porter l'instruction. (...) [La seconde] C'est, en retour, d'être capable de détailler par espèces, en observant les articulations naturelles (...)". On reconnaît dans cette définition de la dialectique, en tant que recourant à l'hypothèse, la référence à une méthode bien connue en mathématique sous le nom d'analyse, et son corrélat habituel, la synthèse. "L'analyse consiste à supposer le problème posé au départ comme étant résolu, puis à régresser par déduction jusqu'à une proposition connue et vraie. (...) La synthèse procède de manière inverse de l'analyse : elle part de ce qui est connu pour arriver à la solution du problème posé au départ". Donc l'analyse qui part du problème lui-même, et non du déjà connu, devrait mieux convenir a priori au débat dialectique et à son esprit d'ouverture. En même temps il y aurait lieu de maintenir une différence (parallèlement à la différence question/réponse) entre analyse et synthèse, toutes deux pouvant valoir également et indépendamment dans le cours de l'argumentation. Or la dialectique platonicienne associe effectivement analyse et synthèse dans l'unité d'une démarche qui, elle, n'a rien d'analytique ou d'hypothétique, comme les deux faces réversibles d'une même démonstration dont la valeur devient ainsi purement logique ou épistémique. "En fait, l'analyse et la synthèse ont été les réducteurs de la différence problématologique, l'une faisant découvrir ce que l'autre permettrait de justifier. Mais - réducteur oblige - l'amalgame ramena la quête initiale à la quête de justification. (...) Qui dit justification et vérification assigne à la raison un rôle limité puisqu'il la cantonne à ne travailler que sur du préexistant, qu'on l'appelle le "monde des Idées" ou le "donné" n'y change rien". Finalement le dialecticien procède bien "analytiquement" mais à partir de l'anhypothétique, même s'il fait mine d'y "revenir" à ce "monde des Idées" institué arbitrairement, et ses raisons ne doivent plus rien à l'interrogation ni au dialogue.

Dans le dialogue socratique, la problématicité du discours n'est pas sacrifiée du fait même de la structure de la discussion : les questions n'existent, pour chacun des interlocuteurs, que par leur différence d'avec les réponses, et réciproquement. Ainsi l'on peut distinguer, avec M. Meyer, l'aspect apocritique du logos en tant qu'il est le lieu de la réponse, et son aspect problématologique en tant qu'il pose les problèmes, par l'intermédiaire des questions notamment, voire qu'il pose problème. Mais un problème ne se réduit pas nécessairement à une forme interrogative, et il ne faut pas confondre la différence problématologique seule (questions/réponses) avec la différence entre l'apocritique et le problématologique. Or c'est bien celle-ci que par déplacement métalinguistique, comme par surenchère, M. Meyer semble finalement retenir. Une différence seulement analytique, disons "symptomatologique" (si l'on peut se permettre d'évoquer ce passage, certes acrobatique et risqué, de l'analytique au psychanalytique), serait-elle encore dialectique et même problématologique ?

Examinons un instant le contenu de la question socratique. Celle-ci porte toujours sur ce qu'est une chose ou un concept. Elle thématise fatalement celle-ci ou celui-ci comme unités, car il s'agit fondamentalement de juger de l'apparence et du réel au niveau du discours, mais rien n'oblige a priori que la définition proposée soit univoque, ou plutôt unique : l'enjeu est bien d'expliciter provisoirement un sens univoque permettant la poursuite de la discussion, sinon l'on tomberait dans la sophistique. Le seul présupposé de la méthode socratique est finalement la question elle-même, qui atteste de l'existence d'un problème. Tandis que la dialectique platonicienne part du présupposé qu'une réponse est possible, et même donnée d'avance. Si l'on s'interroge sur une chose X, c'est que l'on a déjà la notion de X : d'abord à cause d'une antériorité d'un rapport au sensible, cette chose, ensuite une antériorité d'une autre nature, sur ce qu'est cette chose. La réminiscence n'a pas d'autre fonction que de reconduire l'esprit à ce déjà-là essentiel, lequel est indifférent en soi à la différence problématologique, aux questions et aux réponses qui ne valent que pour nous, tant que nous sommes dans l'ignorance. "L'Idée, elle, est commune aux questions et aux réponses, elle est ce qui est hors-question car elle est présupposée par toute question, ou répétée analytiquement par elle".

En résumé, la dialectique aura privilégié un aspect de la différence problématologique - la réponse -, et elle aura simplement combiné la synthèse à l'analyse, favorisant de facto la première. Aristote ruinera d'ailleurs tout espoir de voir quelque scientificité attachée à l'analyse, donc à la dialectique dans son principe, et encore moins au dialogue interrogatif ("aucune méthode tendant à manifester la nature de quoi que ce soit ne procède par questions" ). D'où la scission consommée chez lui entre la dialectique, correspondant à l'analyse platonicienne, et la science essentiellement synthétique. Le syllogisme, comme déploiement de l'inférence nécessaire, n'est pas autre chose qu'une synthèse partant du plus connu pour aller vers l'inconnu. Mais qu'est-ce qui guide le philosophe dans cette quête du savoir, et comment "sait"-il qu'il progresse vers plus de savoir si le "sens de l'avenir", par définition, est du domaine de l'inconnu ? Vaste théorie du sens en perspective... En réalité Aristote refait le coup de force qui substitue la science au questionnement, l'ontologie à la problématologie, ce qui lui permet de revenir sur cette différence entre science et dialectique, inexistante à l'égard de l'Etre anhypothétique et même à l'égard du discours régnant ici en maître. Il couvre la différence ontologique, basée sur le découplage de l'être et du connaître, qui résorbe maintenant la différence problématologique axée, elle, sur le contraste de l'être et du paraître.

Au fond, il n'y a que cela qui fasse "problème". La question "qu'est-ce que X" n'est pas nécessairement une question d'essence (ousia). "On peut certes le penser, écrit Meyer, mais l'on présuppose alors que l'être, l'essence, constitue l'objet de cette question "qu'est-ce que X ?", ce qui est manifestement un hors-question, sinon le hors-question par excellence de cette question, donc ce qui l'annule ; et là est bien la fonction de l'ontologie". Et il conclut : "la question de l'être est venue saturer l'être de la question. (...) La seule lecture valide est, pour une question "qu'est-ce que X ?", que l'être désigne le pluriel de la réponse comme possibles inscrits a priori du fait qu'il y a question. Il définit l'unité de la question par les pluralités de réponses, la différence avec la question, la différence problématologique". Une telle différence est-elle exigible, opérante, ne serait-ce que sensée en psychanalyse ? On sait bien que le dispositif ou mieux l'appareil psychanalytique (Nassif) ne reflète pas une structure dialogique de type interrogative sur le modèle socratique. Interpréter (de la part de l'analyste) ne consiste pas plus à questionner qu'à répondre, et perlaborer (de la part de l'analysant) ne revient pas à satisfaire aux questions de l'Autre (qui ne demande rien), ni justement à demander (conseils, directives, solutions, etc.). Quant à l'anamnèse qui se produit en analyse, elle a d'autant moins de parenté avec la réminiscence platonicienne qu'elle ne vise point d'essence mais du sens par la production d'un signifiant. Le "problème" n'est pas celui de l'être et du paraître, même limité au discours, justement parce que le logos en tant que discours ne constitue plus l'unité de référence : la théorie du signifiant pose l'antérioté de la "question" du sujet (dans son énonciation propre, et au niveau de "lalangue") sur le "problème" toujours lié à une forme d'intersubjectivité (incompréhension à régler, désaccord à réduire, etc.). Cette question n'est d'ailleurs pas un problème au sens philosophique ou "problématologique" du terme. La différence problématologique est circulaire : elle se situe entre la position de maîtrise qui résulte de la concaténation des réponses, dans la dialectique platonicienne notamment, et le libre jeu initial des questions et des réponses dans la maïeutique de Socrate, donc entre l'apocritique et le problématologique proprement dit, où l'on pourrait reconnaître respectivement les deux catégories lacaniennes du "discours du maître" (Platon) et du "discours de l'hystérique" (Socrate). Mais le "discours de l'analyste" ne redouble pas cette différence, ni ne la résout. Il y a une différence symptomatologique, proprement analytique, qui pour être également circulaire à sa manière n'est nullement intra-dialectique ou intérieure au logos. Le symbolique serait inopérant, dans l'analyse, sans la prise en compte d'une autre dimension, inconnue en philosophie, qui ne se résume ni à l'être ni à la différence de l'être et du paraître : le réel. Le réel n'est nullement problématique mais éventuellement traumatique, symptomatique (associé au symbolique), etc., et l'analyse n'est pas davantage une problématologie mais plutôt une symptomatologie (même si celle-ci n'est qu'une variante, particulièrement retorse, de la dialectique philosophique en général, fondée sur la dénégation du "réel-comme-un" au sens de Laruelle).