Etudes lacaniennes 

D'après une lecture de :

J.-A. Miller, "La passe de la psychanalyse vers la science : le désir de savoir", in Quarto, 56, décembre 1994

La catégorie du Savoir s'avère fondamentale en psychanalyse, en tant qu'elle relativise moins la science elle-même que l'idéal de science épistémologique et/ou idéologique. Paradoxalement, c'est par la médiation d'un non-savoir, irréductible au non-savoir socratique, que Freud fit le pas décisif vers l'inconscient, le savoir inconscient et son déchiffrage. Nul ne peut contester pourtant que l'idéal de Freud, maintenu quasiment intact du début à la fin de son œuvre, fut un idéal de science et même un idéal scientiste des plus classiques, comme le souligne Lacan lui-même. Cet idéal devait néanmoins se heurter à une impuissance de savoir due autant à la spécificité de l'objet de la psychanalyse qu'aux méthodes de celles-ci. Le scientisme de Freud a tout d'abord pour effet de distinguer l'idéal propre de la science et celui de la philosophie ou de la religion ; à cet égard la science - et tout spécialement la récente psychanalyse - se caractérise par son "éternelle jeunesse" puisqu'elle projette dans un avenir lointain les idéaux que les conceptions du monde, philosophiques ou religieuses, prétendent incarner pour le présent. Il serait facile de montrer combien le mode de temporalité impliqué dans une telle position d'idéal se révèle en réalité incompatible avec le discours analytique ; de fait, l'expérience clinique ne tarda pas à apporter un démenti aux illusions épistémologiques. C'est dans la clinique qu'une forme de non-savoir se manifeste d'abord, confirmant dans un premier temps la "jeunesse" de la science nouvelle, puis ruinant - sans que Freud le reconnaisse - dans un second temps l'idéal de science puisque le point clinique se révèle bien déterminant pour la théorie. De quoi s'agit-il ? Dans "Analyse finie et analyse infinie", Freud remarque qu'un facteur nommé par lui "force de la pulsion" peut produire, lorsque cette force dépasse les capacités d'intégration du moi, un reste de jouissance inassimilable en termes phallique-génital. Ainsi la force de pulsion ne se ramène pas toute à de la qualité ; un facteur économique trop puissant ou imprévisible peut se constituer en énigme, autant pour le patient que pour l'analyste, et entraîner une impuissance de savoir qui n'est pas accidentelle mais constitutive et radicale. On verra dans un instant comment Lacan transforme cette impuissance en un impossible à savoir. Comme l'on distingue deux formes ou deux phases d'impuissance chez Freud, celle de l'excès qualitatif qui est l'idéal proprement dit, fondé sur l'écart temporel, et celle de l'excès quantitatif à savoir la force de la pulsion et le phénomène de reste, l'on repère deux conceptions de l'impossible à savoir chez Lacan. Il s'agit rien de moins que de fournir une solution au problème de l'"analyse infinie" : on la trouve dans le concept freudien du "clivage du moi", repris et révélé par Lacan comme non-savoir radical du sujet face au désir de l'Autre (le clivage se situe d'abord entre avoir et être (le phallus) puis, après assomption de la castration, entre l'avoir et ne pas l'avoir, ce qui dans ce dernier cas lie deux impossibles entre eux : n'étant jamais le phallus, le sujet ne sait jamais ce que désire l'Autre). Tout en dégageant la psychanalyse de l'idéal scientiste, en l'inscrivant dans une temporalité non progressive (effet rétroactif de l'acte qui sanctionne la fin - et non plus une finalité vague - de la cure), cette nouvelle analyse de la castration permet cependant de renouer avec la science, plus exactement avec le sujet de la science, puisqu'elle fait correspondre le manque de la castration avec celui qui donne son départ à la science, soit le non-savoir dont se prévaut méthodiquement Descartes. Mais ce n'est qu'une première phase qui assigne au sujet en tant que vérité de la science la tâche d'advenir et de "se réaliser de façon satisfaisante" . On ne peut certes pas parler d'"idéal" mais peut-être d'une surestimation des capacités du signifiant à résorber la jouissance, tant que l'enjeu du sujet se réduit dans l'avoir ou le non avoir symbolique qui définit la castration ; or, comme la force de pulsion avec Freud, il y a lieu de considérer un reste de jouissance (l'objet-cause) qui divise réellement le sujet en le maintenant, à son égard, dans un non-savoir radical.

Cependant il y a eu promotion du concept de savoir au dépend de celui de vérité, puisque le "reste de jouissance" signifie justement l'impossibilité d'accéder à la vérité, au déchiffrage intégral du symptôme ; tandis qu'il y a bien un savoir possible du passage conduisant de l'impuissance face à la jouissance jusqu'à son impossible symbolisation. On passe d'une première conception, dans la problématique de la castration, où la vérité - essentiellement parlante - est réputée excéder le savoir à une seconde conception qui voit émerger un savoir - peut-être inscriptible - incluant, ou plutôt n'exluant pas (contrairement à la science), la vérité subjective qui est aussi la vérité sexuelle (pas de rapport sexuel pour les sujets parlants). C'est là qu'en un sens le savoir dé-passe la science. Il suffit de ménager un cadre spécifiquement analytique propice à sa constitution, et c'est ce que Lacan a tenté de faire avec la "passe" : l'analyste, en position d'objet-cause, ne sait rien; mais pour discerner le faux savoir qu'on lui suppose et préserver le non-savoir qui garantit la qualité de son écoute (et ainsi "vaincre" le facteur quantitatif dont s'émouvait Freud), il a dû en passer par un savoir qui est moins un savoir-faire (technique) qu'un savoir-être (éthique : être ce rebut).

Par incidence, il nous faut ici rappeler les conditions d'a-scientificité du transfert analytique, mais également la charge de savoir qu'il suppose et qu'il fait effectivement advenir. Le véritable test, l'épreuve de vérité de la "jeune science psychanalytique" fut bien pour son fondateur lui-même : le transfert. Or si cette expérience ne satisfait pas de toute évidence à la définition d'une expérience scientifique, ce n'est pas du tout, là encore, pour des raisons de non falsifiabilité. Le transfert serait même un modèle de falsifiabilité, au niveau du savoir qu'il engage ; mais il est vrai que les erreurs successives de Freud, à cet endroit, son inconséquence par rapport aux thèses initiales sur l'inconscient, peuvent nourrir cette idée que le transfert est la véritable pierre d'achoppement de la "jeune science" : fort de cette croyance, de cet argument-écran, l'épistémologue critique ne peut plus voir la cause réelle qui entame pour de bon la science de l'analyste, tout en lui léguant un savoir spécifique. D'emblée le transfert est appréhendé par Freud comme le phénomène le plus aléatoire de la pratique analytique, celui qui présente le plus de risques d'erreur et d'arbitraire de la part du médecin : "L'interprétation des rêves, l'extraction d'idées et de souvenirs inconscients des associations du malade ainsi que les autres procédés sont faciles à apprendre : c'est le malade lui-même qui en donne toujours le texte. Mais le transfert, par contre, doit être deviné sans le concours du malade, d'après de légers signes et sans pécher par arbitraire" . Ce texte (1905) situe de façon exemplaire la fiabilité - compatible avec l'exigence de science - de la pratique analytique du côté du dire de l'analysant, tandis que le transfert apparaît essentiellement comme régressif et manifeste une résistance au traitement. Il ne s'agit plus, comme dans les Etudes sur l'hystérie (1895), d'un épisode ordinaire du flux associatif mais - spécialement à partir du texte sur la "Dynamique du transfert" (1912) - d'un investissement libidinal porté sur le médecin, et que celui-ci doit révéler quasiment de force au patient afin qu'il retrouve le chemin des associations. L'erreur de Freud fut de ne pas inclure le transfert dans la logique analytique (analyse de l'inconscient), mais de prétendre le traiter sur le mode de la suggestion, au point que l'analyse se résoudra chez certains de ses successeurs en "analyse des résistances". Si le patient recule devant la règle fondamentale, il faut s'attendre à ce qu'il résiste également à la suggestion menée par l'analyste pour lever... les effets de résistance du transfert. Bref, on n'en sort pas, et surtout l'idéal de science s'éloigne. Corollairement l'accent est mis désormais sur l'interprétation comme dévoilement d'un sens caché, au lieu de faire confiance aux effets thérapeutiques de l'association libre. Dès lors il n'y aucun moyen de vérifier le bien fondé du travail de l'analyste qui n'en impose pas moins ses vues à l'analysant, puisqu'un énoncé de ce type admet toujours une multitude, sinon de sens, du moins de lectures ; tandis que le déchiffrage s'opérant dans la parole scandée se vérifie (ou se réfute) en quelque sorte de lui-même. D'où provient alors, dans l'optique freudienne évoquée, le savoir-interpréter du psychanalyste, sa connaissance du sens caché ? Freud évoque d'une part la connaissance du contexte, soit la structure signifiante métonymique des dires du patient, et d'autre part la comparaison analogique fondée sur un symbolisme plus ou moins accessible et universel ; on voit où ce deuxième critère pourrait nous entraîner : aux antipodes de la vérité surgissant dans le dire du patient, et à un obscurantisme ne réduisant nullement le rôle de l'intuition chez l'analyste. A cela il faut ajouter que si le patient doit se laisser convaincre par l'analyste, de manière à être informé des effets du transfert négatif et à y renoncer, il s'y prêtera d'autant plus grâce à l'espoir et la confiance suscités par le transfert positif, de sorte que la suggestion s'avère totale et circulaire - la partie se jouant néanmoins, selon Freud, dans la pleine reconnaissance des effets du transfert et avec la volonté de le détruire. Mais nous sommes dans l'impasse et il faudra attendre Lacan avec son "retour à Freud" - le Freud lecteur de l'inconscient (1895 - 1905) - pour en sortir.

Loin de préconiser un usage suggestif du transfert, Lacan ramène celui-ci à sa vraie dimension qui est celle de l'inconscient lui-même et de sa mise en acte dans la cure. Il ne s'agit plus de rechercher un sens et d'imposer une interprétation, mais de relier le principe du transfert à l'existence d'un savoir supposé. Il peut s'incarner d'abord dans le sujet supposé savoir, qui supporte le transfert, mais il est avant tout "sans sujet" et n'appartient par exemple pas davantage à l'analyste qu'à l'analysant. Bien entendu il y a lieu de faire advenir des révélations sur ce savoir qui peut éclairer un symptôme : c'est la dimension de la vérité subjective. Mais fondamentalement il y a toujours un savoir supposé d'avant toute vérité et toute science : par exemple il était un "savoir" de la gravitation universelle avant que Newton n'en formule la loi scientifique, il était même supposé à un sujet nommé Dieu, en quoi il y avait méprise (c'est ce que Lacan appelle la "méprise du sujet supposé savoir", constituante du transfert puisqu'elle revient à mettre l'analyste à cette place du savoir). L'apport de Lacan ne s'arrête pas là. Il n'est pas de savoir sans évoquer quelque jouissance, comme il n'est pas de vérité sans sujet. L'autre ressort du transfert, c'est la jouissance et précisément la position de l'analyste au lieu de la jouissance perdue : l'objet 'a' ; et c'est la collusion ou plutôt la superposition de l'objet perdu et du savoir supposé qui met en route mais aussi permet de stopper le transfert. Justement, une fois que ce savoir est transféré sur l'analysant et que cet objet est reconnu comme tel, c'est-à-dire chu, on dit que le sujet supposé savoir est "destitué" : il ne reste plus qu'à laisser "choir" à son tour l'analyste. De quel savoir parle-t-on alors, advenant dans la cure et que ne peut "trouver" aucune science ? Celui-là même qui correspond à l'assomption pour le sujet de la castration, soit la reconnaissance de l'impossibilité du rapport sexuel ; concrètement, l'abandon du fantasme et de son assujettissement. Après avoir ainsi disjoint fondamentalement le savoir et la science (l'analyse met en place un savoir mais elle n'est pas elle-même une science), il n'est pas illégitime de se demander à nouveau quelle relation à la science peut et doit entretenir la psychanalyse. La science qui peut épauler le plus efficacement (et aussi le moins idéologiquement) la psychanalyse est, selon Lacan, la logique. Elle seule peut notamment rendre compte de ce qui se produit de façon rigoureusement articulée dans le transfert. Bien sûr elle ne prend pas en charge le côté "un plus un" de l'expérience clinique, ni a fortiori l'inertie propre de la jouissance : il y a toujours quelque part "un reste qui résiste" et c'est pourquoi l'analyse ne se ramène pas non plus à la logique. On voit comment cette sorte d'auto-limitation (par le transfert et par la jouissance) de la psychanalyse rend profondément caduque la thèse de Popper : dans ce qui est maîtrisable, comme dans ce qui n'est pas maîtrisable par l'analyste autant que par l'analysant à cause du transfert, rien, aucune locution n'est émise et ne résonne autrement qu'en subissant l'épreuve de falsification. Les dires de l'un sont immédiatement sanctionnés par les dires de l'autre. Simplement la sanction se réfère à la jouissance qui lamine le savoir, mais aussi qui s'incruste en lui et rend imprévisibles (et non infalsifiables) les effets de certaines paroles, intonations, etc., sur l'autre. Le critère de falsification, tout en n'expliquant pas grand chose au niveau du savoir et de la pratique analytiques, n'en est pas moins respecté proprement dès lors que, à l'instar de Lacan rectifiant (falsifiant !) Freud, l'accent est mis sur les dires de l'analysant : il y a bien falsification du savoir supposé à l'analyste et assomption du savoir chez l'analysant.
 

Reprenons le problème de l'idéal de la science et transformons le, avec Lacan, dans les termes inédits d'un désir de savoir. Lacan a pu soutenir à une époque qu'il n'y avait pas de désir de savoir, au sens où la psychanalyse entendait le concept de désir. Or dans sa "Note italienne" , il y voit au contraire la formule qui répond à la question, sans cesse relancée par lui, des relations de la psychanalyse avec la science. Il s'agit donc bien du "désir du psychanalyste". On pourrait même dire, avec J.-A. Miller, que le désir de savoir accomplit "la passe de la psychanalyse vers la science", ce qui mérite d'amples explications. Ce qu'on peut admettre comme un postulat de départ, concernant le point de vue de Lacan, c'est que pour lui la science et la culture qu'elle induit sont les principales interlocutrices de la psychanalyse, non seulement parce que celle-ci opère sur le "sujet de la science" mais parce qu'actuellement, la science occupe une position de maîtrise à l'échelle mondiale. Cela n'autorise pas pour autant à confondre le discours de la science avec le discours du maître, que Lacan assimile plutôt à la philosophie, ni l'"envers" de la psychanalyse (la maîtrise) avec son "partenaire" (la science). A ce sujet Miller risque une comparaison : "On peut parler de l'analyste comme partenaire de l'analysant, à l'occasion par la métaphore du jeu de cartes, et la psychanalyse elle-même est comme engagée dans un jeu où son partenaire, à qui elle reprend des cartes, c'est la science" . Dans cette partie, chacune détient un atout majeur, un axiome concernant le savoir que Popper dirait sans doute "irréfutable" : pour la science, ce serait "il y a du savoir dans le réel", et pour la psychanalyse : "il n'y a pas de rapport sexuel". Le premier concerne la science moderne, galiléenne, en tant qu'elle prétend lire "à livre ouvert" dans le réel, sans qu'interfère la subjectivité, et pose au fond que le réel est mathématique. "Il y a" donc en effet du savoir, à découvrir, mais ce n'est pas une question de point de vue. Quant à la psychanalyse, elle "loge un autre savoir à une autre place" (Lacan) et plus exactement, puisqu'il n'y a pas de savoir sur le réel dernier ou sexuel (puisque sans rapport inscriptible), il n'y a que du "savoir supposé". C'est le savoir inconscient, qui lui n'est pas dans le réel (sauf cas de psychose), mais dans les mots, dans la parole, surtout lorsqu'elle associe librement. En outre, la psychanalyse n'opère pas autrement qu'en supposant un sujet à ce savoir. La grande différence entre les deux savoirs est que le scientifique prétend détenir en même temps la cause de son savoir et assure savoir ce qu'il sait ; à l'inverse l'analyste laisse la cause en dehors du savoir et sait qu'il ne sait réellement pas ce qu'il sait : il n'en détient que la "signification", pourrait-on dire, qui est l'existence de l'inconscient (mais nul ne "possède" l'inconscient comme on détient un savoir scientifique).

J.-A. Miller propose de distinguer trois phases dans l'élaboration lacanienne du désir de savoir et le nouage qui en résulte dialectiquement de la psychanalyse avec la science. Le premier rapport est une dépendance de la psychanalyse envers la science, puisque c'est avec la science que se produit, premièrement la division du sujet et sa forclusion, et deuxièmement que le symptôme social devient lisible, en particulier sous sa forme religieuse (le religieux ne cessant de faire "retour", dans la civilisation scientifique) et capitaliste (la misère de l'assujettissement à l'objet). Par ailleurs la psychanalyse n'est concevable qu'après Kant et la répercussion éthique qu'il assume de la révolution newtonienne. Mais, deuxième phase, il y a bien aussi une face de protestation de la psychanalyse envers la science, qui se situe exactement au niveau où dès les premières productions scientifiques une humanité réfléchie, éthique et cultivée a du rejeter cette réduction intolérable d'elle-même, et revendiquer une ignorance - Lacan évoque de façon volontairement anachronique la "docte ignorance" - visant le vrai au-delà du savoir. En un sens, c'est bien aussi la visée de la psychanalyse. Puis, troisièmement, Lacan introduit le désir de savoir. Il le met en relation avec une catégorie singulière, celle des "rebuts de l'humanité" ou de la "docte ignorance", qui reçoit un message inédit de la science. Voici la figure du psychanalyste. Au-delà du désir de science, qui est volonté de maîtrise, au-delà du désir de ne pas savoir, qui est un désir pieux, il faut distinguer un authentique désir de savoir qui met en selle le sujet et plus seulement le signifiant, comme c'est le cas dans la science. "A cause de ce caractère acéphale du signifiant dans la science, note J.-A. Miller, on est conduit à rapporter la science à la pulsion - la pulsion est ce vecteur acéphale - et même à la pulsion de mort" . Voilà où mènerait le désintéressement de la science pour la vérité subjective. Mais la pulsion et bien sûr le signifiant sont aussi à l'œuvre en psychanalyse, et Miller d'ajouter aussitôt : "la psychanalyse se situe comme au point où il s'agirait de traiter de la question de la vérité avec les moyens de la science" . Propos quelque peu ambigus, si l'on oublie que la "vérité" en question n'est pas celle de l'homme (dont s'occupe les "humanités") mais celle du sujet, et que le rôle de l'analyste n'est pas tant de découvrir une vérité, fût-elle singulière et subjective, que de faire jaillir, de sa position d'ignorant, un savoir jusque là s'ignorant et faisant maintenant effet de vérité pour l'analysant. Il reste à préciser ce que sont "les moyens de la science" et, sur ce point le texte de Lacan comme celui de Miller restent muets : taisent-il honteusement un parti pris (un "désir de faire"...) logique, ou bien est-ce là précisément, dans cette non-réponse, la meilleure réplique au désir de savoir ? Auquel cas l'on reste très philosophe et l'on nous parle, en réalité, beaucoup plus d'un désir que d'un savoir : "Le désir de traiter cette question-là d'une façon inédite, c'est ce que Lacan appelle "désir de savoir", qui est comme la transformation du désir de la science quant il touche à ce qu'il exclut et même à ce qu'il forclôt, à savoir la question de la vérité" . Miller semble sortir de l'impasse logico-philosophique en condensant son propos sur un "moyen" plus spécifiquement analytique, cette invention de Lacan qu'est justement la "passe". Dans la passe se joue en même temps que le passage d'un analyste vers l'Ecole, le passage de la psychanalyse vers la science, et dans les deux cas, c'est la mise en acte d'un désir de savoir. Ne pas se prendre pour une entité de savoir, côté analyste ; ne pas ériger en modèle de savoir la conception freudienne de l'analyse et son idéal de science, côté psychanalyse. Le paradoxe - ou la loi de la dialectique -, selon Miller, est qu'il faille opter historiquement pour la science plutôt que pour la docte ignorance, afin de ne pas enfermer l'analyse dans un stérile désir de science. L'analyste lacanien - issu de la passe - n'en reste pas moins le rebut, non seulement de l'homme de science classique (qui le prend pour un littéraire), non seulement de l'humanité ordinaire (il paraît inhumain avec ses "moyens" empruntés à la science et son silence fatidique), mais encore le rebut... des freudiens orthodoxes (qui, du haut de leur idéal, le prennent pour un charlatan)... Ce statut de déchet systématique, pour peu enviable qu'il paraisse, constitue cependant une réponse bien commode puisqu'elle installe, comme on l'a dit, l'analyste du côté du désir plutôt que du côté du savoir (ou de la jouissance, bien que cela "se" jouisse aussi, sans doute). Bref elle l'identifie comme symptôme. Pas davantage elle ne renouvelle le concept de science. Il en résulte plutôt des dualités ou des redondances inextricables sur le modèle du "désir de...", où l'on retrouvera facilement le nerf du questionnement philosophique, désir de savoir éternel...

Essayons de dépasser le stade du désir de savoir, en nous appuyant d'abord sur les ressources propres de la psychanalyse. L'articulation de la science et de la psychanalyse ne s'effectue pas uniquement via le couplage du savoir et de la vérité, sur lequel on retombe toujours tant qu'on reste dans la problématique des fondements cartésiens de la science, et donc aussi de la psychanalyse ; le savoir devient une catégorie plus vaste, plus autonome quand on le situe, comme le fait Lacan notamment dans le Séminaire XVII, L'envers de la psychanalyse, par rapport au discours. Le savoir n'est plus seulement ce qu'excède ou perfore la vérité mais un des termes en jeu dans la constitution du discours, tandis que la vérité définit une place fixe de la structure. Le problème n'est plus du tout le possible recouvrement, ou non, de l'un par l'autre ; il est de déterminer quel type de savoir l'analyse permet, sinon de produire, en tout cas de recouvrer. Comment situer, dans la culture et l'histoire de la pensée, le savoir de l'analyste ? Ce que Lacan déploie singulièrement, dans ce séminaire, c'est la dimension propre des savoirs constitués par rapport à la structure des discours. Les savoirs du maître, du savant, de l'analyste, par exemple, n'ont pas le même statut que les discours correspondants. Comme son titre l'indique, le Séminaire XVII se concentre sur le savoir du maître. Il est intéressant de noter que Lacan inclut la science dans cette idéologie de maîtrise, alors qu'il n'est pas question pourtant de confondre discours du maître et discours de la science. C'est que, dans le premier cas, la science se confond quasiment avec la philosophie comme "idéologie de la pensée", logologie ou épistémologie générale (au sens ancien d'épistémè), tandis que dans le second elle se limite à sa définition moderne ou galiléenne. Quant à la philosophie, qui est le discours de l'excellence et donc par excellence, et à ce titre un peu plus qu'un discours - un savoir, donc -, son champ rassemble en réalité l'ensemble des quatre discours. Si à l'intérieur de ce cadre le discours du maître est bien l'envers du discours de l'analyste, c'est encore vrai du cadre lui-même qui en tant que savoir-maître est l'envers du savoir analytique, de la psychanalyse comme praxis mettant en œuvre l'inconscient. On ne confondra donc pas le discours de l'analyste et son savoir. Or le savoir analytique fonctionne comme une révélation ; c'est ce que confirme le rôle dynamique de la vérité dans la structure. De quoi est-il la révélation, à qui (re)donne-il la parole ? Au premier type de savoir désigné ici par Lacan comme étant le mythe. Défini comme "savoir qui est et auquel personne ne comprend rien" , le mythe sert de support à certaines sociétés qui, de ce fait, explique Lacan, échappent au discours du maître - et, doit-on ajouter, au trois autres discours puisqu'un savoir (inconscient, quasi-immament) s'avère ici suffisant à maintenir le lien social. Ce qui advient avec le discours du maître, en tant que paradigme de tout discours manifestant l'insuffisance du savoir mythique, est la prédominance de la forme sujet puisque tout discours se rapporte à l'acte d'un sujet (même quand il le nie, comme c'est le cas du discours de la science). Le discours du maître, en particulier, instaure un sujet tendant "à ne se supporter que de ce mythe ultra-réduit, d'être identique à son propre signifiant" . Evidemment ce statut de sujet omnipotent, et surtout cette façon de poser le signifiant maître dans le discours contrevient à l'axiome psychanalytique selon lequel, tout au contraire, la représentation signifiante du sujet n'est jamais intégrale puisque aucun signifiant ne peut se signifier lui-même. Il est à noter que le savoir (et a fortiori le discours) du maître, contrairement au mythe, suppose l'écriture et même, note Lacan, l'écriture sous sa forme la plus épurée et la plus contraignante qu'est l'écriture mathématique. C'est ici que la problématique de la science s'ante sur celle de la maîtrise. "C'est en quoi je vous ai indiqué la dernière fois ce qu'a de nature affine à ce discours - le discours du maître - la mathématique, où A représente lui-même, sans avoir besoin du discours mythique à lui donner ses relations. C'est par là que la mathématique représente le savoir du maître, en tant que constitué sur d'autres lois que sur le savoir mythique. Bref, le savoir du maître se constitue comme un savoir autonome du savoir mythique, et c'est ce qu'on appelle la science" . Celle-ci se constitue donc sur le fond d'une "infraction originelle" par laquelle la science se débarrasse, pour écrire ses théorèmes et ses lois, de la loi fondamentale du signifiant. Ça ne l'empêche pas de fonctionner, au contraire, mais c'est au prix de "faire de la vérité un jeu de valeurs, en éludant radicalement toute sa puissance dynamique". Bien que ces remarques s'appliquent spécialement à la science galiléenne, il faut y inclure sans doute tout le champ philosophique en tant qu'il est contemporain de la mathématique (cf. Platon), soit - d'après nous - l'ensemble des discours (y compris celui de l'analyste). Ne cachons pas que notre distinction essentielle entre savoir et discours n'est jamais aussi tranchée dans le texte de Lacan. Mais ainsi l'on comprend comment intervient la psychanalyse et quel est son rôle, non en tant que simple discours, mais en tant que "praxis" (discours et pratique) puis "savoir" : elle nous révèle justement "à quoi ça sert cette forme de savoir, qui rejette et exclut la dynamique de la vérité" et que Lacan appelle la science. Réponse : elle sert essentiellement à refouler le contenu du savoir mythique, que Lacan considère comme radicalement hétérogène au savoir scientifique. La seule "enquête" ethnographique digne de ce nom, si elle prétendait recueillir le mythe, serait une psychanalyse. Le savoir du mythe ne saurait être objectivé, mais seulement constaté, perçu comme un fait qui s'impose de lui-même. Pour l'avoir exclu de son champ, la science n'y a plus accès que par la voie de l'inconscient qui, à ce titre, est la vérité du savoir de la science (ce qui est également vrai du mythe). Faute de bien séparer la problématique du savoir de celle du discours, Lacan et ses commentateurs rabattrons l'originalité du savoir inconscient sur les impératifs du discours analytique, qui restent au fond des impératifs scientifiques ou philosophiques, liés en tout cas à l'écriture et à la lettre (l'amphibologie muthos/logos originelle). Et la prise en compte du savoir mythique ne permettra pas la reconnaissance d'un savoir autonome et immanent, n'en autorisera même pas le concept. Pour cela il faudrait disposer d'abord d'un concept de science qui soit à la fois plus précis par rapport à sa déduction de l'épistémè grecque, et plus universel par rapport à la seule coupure galiléo-cartésienne. C'est ce concept que propose clairement la non-philosophie, sous le nom de "science (de) l'Un" ou plus récemment de "théorie unifiée". Le savoir qui en découle, également non-philosophique, n'est-il pas le seul à pouvoir regarder par-delà le savoir-maître de la philosophie et à emplacer définitivement - quitte à le ressusciter fictivement, librement - le savoir du mythe ?