Etudes lacaniennes 

D'après la lecture de :

Louis Althusser, Ecrits sur la psychanalyse, Paris, Le livre de poche, 1996

Jean-Luc Nancy, Ego sum, Paris, Aubier Flammarion, 1979

A la suite de Lacan, Louis Althusser fut un des premiers à prendre en considération la perspective intrinsèquement théorique de la psychanalyse, en l'annexant toutefois à la problématique générale de la science. Sa première intervention d'envergure, à cet égard, fut l'article de 1964 : "Freud et Lacan". Déjà le titre indique la hauteur de vue de l'auteur qui n'entend pas entrer dans le détail de la théorie analytique, mais traiter au contraire de celle-ci comme théorie globale (pour cela rassemblée simplement sous ces deux noms propres). Il s'agit de savoir si oui ou non la psychanalyse est une théorie autonome, attendu que seules méritent cette appellation les théories scientifiques, donc de savoir si la psychanalyse est vraiment une science. Car elle pourrait aussi bien être l'émanation empirico-philosophique - disons déjà "idéologique" - de pratiques sociales opportunistes et non rigoureusement fondées. Citons alors ce premier passage : "Déclaration rigoureuse. Si la psychanalyse est bien une science, car elle est la science d'un objet propre, elle est aussi une science selon la structure de toute science : possédant une théorie et une technique (méthode), qui permettent la connaissance et la transformation de son objet dans une pratique spécifique" . Il revient à Lacan, selon Althusser, d'avoir réaffirmé et justifié les prétentions scientifiques de la psychanalyse à travers la propriété d'un objet spécifique, propriété toujours menacée par les déviations et réductions en tous genres qui occultent cet objet : l'inconscient. L'apport décisif de la linguistique dans l'optique de cette restauration et de cette préservation de l'objet irréductible de science n'étant plus à démontrer. Deuxième précision concernant le statut scientifique des concepts psychanalytiques : "La théorie psychanalytique peut nous donner ainsi ce qui fait de toute science, non une pure spéculation, mais une science : la définition de l'essence formelle de son objet, condition de possibilité de toute application pratique, technique, sur ses objets concrets eux-mêmes" . Inutile de poursuivre ce tableau : on voit que l'approche du concept de théorie dépend d'une conception elle-même très classique de la science, mais ni la théorie ni la psychanalyse comme telles ne font l'objet d'une réflexion originale pour l'instant.

Les choses se précisent en 1966, avec la rédaction des "Trois notes sur la théorie des discours" (ibid.), dont la première surtout traite de la psychanalyse et de sa situation théorique. Le problème est le suivant : pour pouvoir faire démonstration de sa scientificité, ce qui reste l'idéal à atteindre, la psychanalyse doit se doter d'une théorie générale et ne pas se contenter de rester cette théorie régionale, comme c'est le cas même à compter de Lacan, occupée à édifier et à décrire scrupuleusement mais exclusivement son objet, en l'occurrence l'inconscient. "L'inconscient est l'objet théorique (ou objet de connaissance) de la théorie (régionale) analytique" . Cela ne signifie pas, par parenthèses, qu'il faille confondre cette théorie de l'inconscient avec son application directe, la cure psychanalytique. Toute partielle qu'elle soit, cette théorie comme toute théorie se détermine par rapport à son objet de connaissance comme l'étude "des effets possibles de cet objet dans ses formes d'existence réelles " . Il se produit une sorte d'auto-constitution en forme d'aller-retour du réel via la théorie, puisque l'on part nécessairement de l'objet "réel" au sens empirique (exemple : l'expérience première de la cure) pour constituer théoriquement l'objet de connaissance, lequel se définit en retour comme le concept de ses effets possibles dans le réel (dans ses formes d'existence réelles). Mais pour revenir à la distinction des deux sortes de théorie, le couperet d'Althusser tombe sur la psychanalyse. Il déclare : "Pourtant, on doit en même temps dire que cette théorie est une théorie régionale, qui présente cette particularité de dépendre en droit d'une théorie générale absente " . Ce qui caractérise une théorie générale est sa capacité à rendre compte d'elle-même et à s'imposer de manière autonome. C'est pourquoi elle exerce une domination "de droit" sur toute théorie partielle. Inversement celle-ci ne peut se constituer et définir son objet que différentiellement par rapport à d'autres théories elles-mêmes partielles et d'autres objets, sans pour autant parvenir à se "clore" de manière satisfaisante. Lorsque manque la théorie générale d'une théorie partielle - et en un sens, constitutivement, elle fait toujours défaut - les insuffisances de la théorie partielle apparaissent au point parfois de dégénérer en méconnaissance, en occultation de l'objet de connaissance véritable. Althusser nous entraîne moins de la sorte à reconnaître un principe de hiérarchisation ou d'emboîtement des théories (allant dans un sens croissant de généralité), qu'à imaginer plutôt une forme générale d'immanence des théories - mais nous verrons un peu plus loin combien cette immanence, chez Althusser, est rapidement plaquée sur le concept de pratique, malgré les déclarations de principe affichant l'idée contraire. Si les théories respectives de Freud et de Lacan ne sont pas réductrices, contrairement à d'autres, mais seulement différentielles, c'est parce qu'elles reconnaissent implicitement la nécessité d'une théorie générale que cependant elles laissent en plan. Notamment Freud et Lacan ne sont jamais tombés dans le piège qui consisterait, pour combler ce vide, à généraliser une autre théorie partielle (biologique, par exemple) de sorte qu'une théorie partielle servirait toujours de théorie générale pour une autre théorie partielle : schéma par excellence de la cécité et de l'aliénation des théories entre elles. L'exemple de Freud est bien différent : "Il a redoublé dans sa théorie générale (métapsychologie) ce qu'on peut appeler la solitude forcée de la théorie régionale, qu'une théorie générale a justement pour effet de rompre" . Quant à Lacan, son rôle historique est d'avoir apporté : "1) la conscience de la nécessité d'élaborer une théorie générale, 2) un concept juste de la nature d'une théorie générale, 3) un début d'élaboration de cette théorie générale. Le signe le plus spectaculaire de cette triple exigence, consciente chez Lacan, est fourni par son usage de la linguistique" . Grâce à Lacan la relation différentielle de la linguistique avec la psychanalyse apparaît comme privilégiée, en position de commander aux autres relations ; si Lacan a pu, non seulement affiner ou inventer des concepts dans le champ psychanalytique, mais encore modifier certains concepts de la théorie régionale de la linguistique elle-même, ce n'est pas seulement le fruit d'une confrontation duelle ordinaire entre deux disciplines qui seraient en mesure de s'enrichir l'une l'autre, c'est aussi parce qu'une théorie tierce invisible et malheureusement indéterminée à ce stade est intervenue en guise de théorie générale. Il reste donc à préciser les tenants de cette dernière - la théorie générale de la psychanalyse - et pour cela, nous dit Althusser, il faut repartir des données en revanche suffisamment claires de la théorie régionale de l'inconscient.

Voici à travers deux courts extraits les caractéristiques principales de l'inconscient retenues par Althusser. 1) "L'inconscient ne désigne rien d'autre que l'objet théorique qui permet de penser les formations de l'inconscient, c'est-à-dire des systèmes fonctionnant selon des mécanismes produisant des effets" . 2) "En tant que ses éléments sont les signifiants, les lois de combinaison et les mécanismes de fonctionnement de l'inconscient dépendent d'une théorie générale du signifiant" . "Dépendent" : c'est-à-dire qu'au-delà de la théorie régionale des signifiants de l'inconscient, on doit considérer la théorie générale capable de penser la différence spécifique du signifiant de l'inconscient avec le signifiant de la langue, par exemple. Or une théorie du signifiant, aussi générale soit-elle, risque de rester toujours une théorie de l'objet propre de la psychanalyse sans pouvoir devenir une théorie de la psychanalyse elle-même, du moins en tant que celle-ci relève en elle-même d'un type de discours et non plus du signifiant. Ainsi la question se déplace vers une théorie des discours puisqu'il s'agit de savoir maintenant ce qui règle les différences entre les quatre formes de discours retenues par Althusser : le discours inconscient, le discours idéologique, le discours esthétique et le discours scientifique. Remarquons d'abord la très grande différence entre ces termes et ceux utilisés par Lacan dans sa propre théorie des discours, notamment le fait que chez Lacan il n'y a pas de discours de l'inconscient mais un discours de l'analyste. Leur confusion de la part d'Althusser peut entraîner une double conséquence : d'abord ramener la psychanalyse à l'inconscient ou le théorique à l'empirique, alors que l'intention d'Althusser était justement de les distinguer, ensuite condamner le discours analytique à rejoindre le discours de la science s'il ne veut pas verser dans l'idéologique. La première caractéristique des discours, quels qu'ils soient, est de produire un effet de sujet : "tout discours a pour corrélat nécessaire un sujet, qui est un des effets, sinon l'effet majeur, de son fonctionnement" . Le sujet est un effet du discours et non l'inverse. Ainsi le discours idéologique présentifie un sujet en personne comme un des signifiants réels de ce discours. Dans le discours scientifique, inversement, le sujet est absent en personne puisqu'aucun signifiant ne le représente. Le sujet du discours esthétique sera dit présent en revanche par personnes interposées, ce qui est le mode spécifique de cet effet-sujet dans la fiction. Enfin le sujet du discours inconscient doit son existence singulière à un signifiant dans la chaîne des signifiants qui le représente par "lieutenance", qui en tient lieu, sans "être" le sujet "en personne".

La position d'Althusser à l'égard de la psychanalyse découle de l'analyse des rapports privilégiés entre deux formes de discours, le discours idéologique et le discours in-conscient. Ceci appelle encore quelques précisions sur la fonction-sujet dans les discours considérés. D'une façon générale les effets-sujets reposent sur une fonction plus abstraite requise pour toute formation sociale qu'on peut appeler la "fonction-support" (Träger) ; il appartient à chaque discours de déterminer la fonction-sujet qui lui correspond, mais cela doit passer par l'intermédiaire du discours idéologique dont la fonction propre est de dési-gner et d'interpeller le sujet comme tel devant occuper la place du Träger. Si c'est bien le cas, le discours idéologique a un effet spécifique sur le discours inconscient - comme il en a sans doute sur d'autres et sur lui-même - qui revient à produire rien de moins que l'effet sujet-de-l'inconscient. La thèse centrale d'Althusser est donc : "l'interpellation en sujets idéologiques des individus humains produit en eux un effet spécifique, l'effet inconscient, qui permet aux individus humains d'assumer la fonction de sujets idéologiques " . Donc non seulement le mode d'être du sujet de l'inconscient par rapport au discours qui l'induit est le refoulement ou le rejet, mais cet effet-sujet de l'inconscient est indispensable pour que fonctionne l'effet-sujet idéologique. Voici donc le discours inconscient et le discours idéologique dans un rapport différentiel strict, rapport de dépendance tel que l'on puisse dire non sans une pointe de polémique : "l'inconscient est un mécanisme qui "fonctionne" massivement à l'idéologique (au sens où on dit qu'un moteur "fonctionne à l'essence")" . Voici donc les deux mondes, celui des formations inconscientes et celui des situations sociales, étroitement imbriqués au point que l'auteur va jusqu'à suspecter maintenant le discours inconscient de reproduire en lui quelque chose de la structure du discours idéologique (de même que sous-jacent au discours idéologique se tient le discours inconscient). : "ce serait, sous la forme de l'absence radicale, dont la présence en personne dans la structure du discours de l'idéologique marque le contraste différentiel, le grand Autre lacanien, qui est proprement le "sujet" du discours de l'inconscient. Le grand Autre, qui parle dans le discours de l'inconscient, serait alors non pas le sujet du discours de l'idéologique, Dieu, le Sujet, etc., mais le discours de l'idéologique lui-même instauré en sujet du discours de l'inconscient (...)" . Les choses étant bien calées côté discours, via les fonctions-sujet, revenons maintenant au problème du statut de la théorie psychanalytique.

Quelle est la théorie générale dont dépend finalement la théorie de l'inconscient qui est la théorie régionale de la psychanalyse ? Puisque les formations de l'inconscient sont de l'ordre du signifiant, et puisque l'inconscient constitue l'un des quatre discours répertoriés, la théorie générale que l'on recherche ne saurait être que la théorie du signifiant. Non pas la théorie de la langue (linguistique) ou bien de telle ou telle sorte de signifiant, ni même la théorie d'un discours particulier, mais bien la théorie générale du signifiant en général. Althusser remarque ensuite que la théorie du signifiant ne permet peut-être pas à elle seule de penser les rapports qu'entretiennent les différents types de discours entre eux ; la théorie qui peut couvrir cette problématique, et prendre également pour objet le rapport différentiel entre théorie de l'inconscient et théorie du signifiant, est la théorie générale du matérialisme historique. Celle-ci, combinée plus ou moins avec la théorie du signifiant mais intervenant sur elle, constituerait donc pour finir la théorie générale dont dépend la théorie régionale de l'objet psychanalytique. A cette condition et à elle seule, c'est-à-dire on l'a bien compris sous couvert du matérialisme historique, la psychanalyse participe légitimement et de manière cohérente du champ de la scientificité auquel se réfère sans plus de précision (du moins ici) Althusser. Il devient possible de faire droit aux prétentions scientifiques de la théorie de l'inconscient, notamment dans son rapport différentiel avec la linguistique, dès lors que cette différence ne tend pas à ériger l'une de ces théories particulières en théorie générale de l'autre, puisque la théorie générale la plus proche et la plus pertinente semble être la théorie du signifiant. Tout en ayant le premier distingué la nécessité d'une telle théorie autonome, Lacan n'aurait pas pu/su éviter néanmoins le piège de la rabattre alternativement sur la linguistique et sur la psychanalyse. La psychanalyse n'a aucun privilège en tant que théorie - régionale - sur quelque théorie que ce soit. Ce que recherche Althusser, ce n'est donc pas la théorie générale de la psychanalyse en tant que "psychanalyse générale", par exemple, mais bien la théorie dont elle dépend.

On a un peu l'impression que la solution se trouvait donnée avant que la question ne fût même posée, puisque toute cette réflexion, au nom de la critique de l'idéologie, se dirige vers la compréhension des rapports entre sujet idéologique et sujet de l'inconscient, surtout de ce qui est susceptible de passer du premier vers le second. N'est-ce pas encore une façon très philosophique de remettre la psychanalyse à sa place ? Mais l'on peut aussi se demander: celle-ci est-elle interrogée par Althusser dans sa teneur théorique de manière rigoureuse et juste ? Or deux notes suivantes, datant de la même année, vont être l'occasion de réajustements significatifs. Dans la première, Althusser se rend bien compte que son travail initial, entièrement axé sur la définition de l'inconscient comme discours, "oublie" quelque peu la dimension libidinale de celui-ci et son vrai contenu. Il lui faut donc préciser que les contraintes propres au discours inconscient sont de même nature que les contraintes réelles rencontrées par l'analyste dans sa pratique, qu'on les appelle libido, pulsions, instinct de mort, etc. Il s'ensuit une définition à la fois complétée et plus ramassée du discours de l'inconscient : "les contraintes qui définissent le discours/inconscient font qu'il fonctionne en produisant l'effet libido" . A cette occasion, les autres discours se trouvent également reprécisés : le discours scientifique produit "l'effet de connaissance" tandis que le discours idéologique produit "l'effet de méconnaissance-reconnaissance". Ce dernier apparaît plus que jamais comme le voisin par excellence, le plus immédiatement corrélé avec le discours inconscient. La réflexion d'Althusser se recentre toujours plus vers l'importance de ce discours idéologique, au point que l'auteur considère dans une troisième note qu'on doit restreindre l'usage et la pertinence du concept de sujet à ce seul discours : c'est notamment une négation spectaculaire du "sujet de l'inconscient", cheval de bataille de Lacan. "Lacan, en somme, instaurerait l'abîme ou le manque en sujet, sous le concept de division du sujet " . Althusser reconnaît simplement un sujet, "Ich", sujet de l'idéologie, et à côté de lui, une "Spaltung", un manque apporté en propre par le discours inconscient et la théorie analytique. De sorte que le rapport différentiel privilégié, constitutif, des discours inconscient et idéologique se confirme, puisque c'est du rapport entre le sujet idéologique et son Autre que naît pour ainsi dire le discours inconscient. Attendu que cela contredit à peu près toute les hypothèses précédentes assignant à chaque discours un effet-sujet constitutif, on retiendra surtout la thèse principale émanant de ces textes : il y a de l'idéologique dans l'inconscient. On a compris que cette thèse appartient au matérialisme historique. Mais elle efface, quoiqu'en dise Althusser, la donne freudienne de la jouissance ou de la libido, en même temps qu'elle ignore l'impact du réel, au profit d'une position du sujet idéologique qui, même si elle est utilisée et maîtrisée, reste foncièrement étrangère à la psychanalyse. Comment la transformer, cette thèse, en cette nouvelle : "il y a de la théorie, et même de la science, dans l'inconscient" ?

Au fond, à travers la problématique du sujet idéologique, Althusser veut dénoncer une nouvelle fois la non-scientificité de fait de la psychanalyse et son appartenance, toujours de fait, à la philosophie. C'est la thèse développée en 1976 dans une communication intitulée "La découverte du docteur Freud", où il affirme tout simplement que ce dernier, malgré son esprit indéniablement scientifique, n'est pas parvenu à élaborer une théorie scientifique de l'inconscient, la métapsychologie freudienne n'étant qu'une théorie psychologique pseudo-scientifique. Même constat pour Lacan qui, malgré ses prétentions et ses références aux sciences linguistiques et anthropologiques, ne parvint à donner au monde qu'une très séduisante philosophie de... la psychanalyse. "Lacan jouait ainsi sur deux tableaux. Aux philosophes, il apportait la caution du Maître qui est "supposé savoir " ce que Freud a pensé. Aux psychanalystes, il apportait la caution du maître qui est "supposé savoir " ce que penser (philosophiquement) veut dire. Il a dupé tout le monde, et très vraisemblablement, malgré son extrême rouerie, il s'est dupé lui-même" . Revenant à Freud et aux fondements de sa découverte, Althusser est amené à préciser le critère de non-scientificité imputé à la théorie de l'inconscient. Pour le résumer d'un mot, ce critère est l'emploi de concepts métaphoriques là où l'on est en droit d'attendre l'élaboration de concepts scientifiques, c'est-à-dire, donc, négativement, non-métaphoriques. Cela peut s'observer simplement à partir de deux concepts métapsychologiques : par exemple la pulsion et le fantasme. Le concept de pulsion comme concept-limite entre le somatique et le psychique, comme le disait Freud, ne peut s'exprimer que d'une métaphore et d'une approximation par rapport à l'instinct alors même que l'objet réel (la pulsion) est désigné avec une grande netteté. Même écart entre d'une part ce que désigne le concept de fantasme, chose très précise chez Freud, et d'autre part au point le plus élaboré de la théorie freudienne son fonctionnement comme métaphore de l'inconscient. "Le concept de fantasme n'est rien d'autre, chez Freud, que le concept d'inconscient dans toute son extension et toute sa compréhension" . Mais si le fantasme fonctionne comme concept métaphorique de l'inconscient, il n'en est pas le concept scientifique : preuve que le dit concept manque essentiellement.

Puis Althusser écrivit et fit paraître (dans un contexte de polémiques sur lequel nous passons) un texte intitulé "Sur Marx et Freud", rectifiant le précédent et marquant probablement un terme (une conclusion) à la réflexion d'Althusser sur la psychanalyse. Jamais il n'avait aussi nettement replacé le freudisme (Freud et Lacan) dans l'optique philosophique et scientifique du marxisme, et surtout dans la perspective politique qui semble être restée la sienne. Maintenant Marx et Freud sont présentés à titre pratiquement égal comme des machines de guerre luttant contre l'idéologie, en particulier incompatibles avec la catégorie de sujet qui semblait si centrale, pendant un temps, dans la théorie des discours. Alors, première thèse : "On peut soutenir en première instance que, dans un monde également dominé par l'idéalisme et le mécanisme, Freud nous offre, tout comme Marx, l'exemple d'une pensée matérialiste et dialectique. Le point essentiel, commun à Marx et à Freud, est le caractère intrinsèquement conflictuel de leurs théories. Comme on dit, elles ne "laissent pas indifférents" car elles touchent au vrai le plus vrai, le plus cru et le plus dangereux. Leur caractère incontournable se vérifie du fait même qu'on cherche à les contourner, à se les approprier pour les critiquer-réviser, et finalement pour leur résister. Mais il est très remarquable que les critiques de la théorie freudienne, en particulier, surgissant la plupart du temps en son dehors finissent toujours par s'installer en son dedans, comme s'il y avait quelque chose qu'on ne pouvait pas ne pas intégrer. Le dernier stade de cette dialectique est donc la scission interne. "Science conflictuelle, la théorie freudienne est une science scissionnelle, son histoire est marquée par des scissions sans cesse renouvelées. Or l'idée qu'une science puisse être par nature conflictuelle et scissionnelle, et soumise à cette dialectique résistance-attaques-révision-scissions, est un véritable scandale pour le rationalisme, se déclarât-il matérialiste" . D'habitude en effet la vérité a un rôle pacifiant et stabilisateur : avec Marx et Freud, non. La "paix" et la "stabilité" sont des arguments hypocrites appartenant à l'idéologie bourgeoise. Le marxisme et le freudisme s'en prennent nécessairement à l'idéologie dans son ensemble. C'est flagrant, historiquement, avec le marxisme, mais il faut admettre même "que la conflictualité de la théorie marxiste est constitutive de sa scientificité, de son objectivité " . Entre la science (le marxisme) et l'objet (l'idéologie), il y a conflit, et le chercheur doit prendre position dans ce conflit. Nous en arrivons inéluctablement à poser une dualité dont nous aurons bien du mal à sortir sans un geste supplémentaire unifiant l'ensemble, geste pour nous des plus contestables : les positions du marxiste sont d'abord théoriques, mais elles ne sont assumables dans le champ social et politique que par une action pratique menée de l'intérieur des luttes, en l'occurrence celle du mouvement ouvrier... Le philosophe sera obligé de forger le concept hybride de "pratique théorique" pour justifier l'existence de la théorie comme telle.

Comment le freudisme maintenant s'inscrit-il dans cette lutte fondamentalement politique contre l'idéologie bourgeoise, et inversement comment expliquer la même hostilité de cette idéologie à l'endroit du marxisme comme à l'endroit du freudisme ? Tout simplement par l'intermédiaire du sujet idéologique, l'unité du sujet conscient, en tant qu'il est le véritable dénominateur commun de l'Economie Politique pré-marxiste et de la psychologie rationnelle, deux émanations majeures de l'idéologie bourgeoise. Comme l'écrit Althusser, "la conscience est obligatoire pour que l'individu qui en est doté réalise en lui l'unité requise par l'idéologie bourgeoise, afin que les sujets se conforment à sa propre exigence idéologique et politique d'unité, bref pour que le déchirement conflictuel de la lutte de classe soit vécu par ses agents comme une forme supérieure et "spirituelle" d'unité" . Cependant il ne faut pas confondre l'objet de Freud et l'objet de Marx ; en matière de sujet, ce dernier n'a jamais analysé que les formes historiques de l'individualité, en considérant l'individu comme un simple support (Träger) de fonctions elles-mêmes socio-politiquement déterminées, mais il n'a pas ébauché la moindre théorie du psychisme pouvant déboucher sur quelque chose comme l'inconscient, objet de la science freudienne. L'important ici est qu'on puisse affirmer avec une égale certitude, concernant Marx et Freud, l'importance tout à fait cruciale de leur engagement personnel dans une pratique qui semble bien ici la condition de possibilité de toute science et de toute théorie. Au départ et dans le courant de l'aventure psychanalytique, il y a l'auto-analyse de Freud et la pratique permanente de la cure, soit une façon d'habiter son objet et de se laisser enseigner par lui. Au départ et dans la tradition de la pensée marxiste, on trouve aussi le positionnement politique comme devant causer et accompagner le travail théorique. Répondons maintenant à la question : conférant ainsi à la pratique - de manière plus ou moins avouée - l'importance d'une instance transcendantale pour toute théorie possible, Althusser a-t-il failli à son intention primordiale qui était de conquérir l'autonomie de la théorie sur la pratique considérée dans ses aspects approximatifs et empiriques, et pour tout dire idéologiques ? On serait tenté de répondre "non", si Althusser nous donnait les moyens de penser réellement le statut de la pratique par rapport à la science, à la théorie, à l'idéologie, à la philosophie... Cela ne semble pas être le cas.

Nous serions parvenus à la position suivante : une théorie générale autonome (ici de la psychanalyse) n'est possible que sous couvert d'une science qui elle-même n'acquiert ce statut que dans le cadre lui-même généralisé de la pratique. Ne croyons pas que cette formulation trahisse une contradiction ou quelque chose d'extraordinaire : toute philosophie digne de ce nom peut s'y reconnaître, parce qu'elle se considère de toute façon comme une théorie au service d'une pratique (politique ou éthique au sens large), voire au service du réel qu'elle se propose de co-constituer. Philosophe, Louis Althusser ne nous paraît pas déroger à la règle de l'auto-suffisance - dont l'auto-critique ou l'auto-rectification n'est qu'un aspect -, principe même de la "philosophie suffisante". Tâchons de préciser en quoi Althusser nous paraît finalement "un" philosophe comme les "autres", un "praticien" de la philosophie simplement préoccupé de science et de théorie, mais non un véritable homme de science ou un théoricien. Lors de notre lecture du premier texte, "Freud et Lacan", nous avions relevé l'extrême proximité des problématiques de la science et de la théorie, et par accident de la psychanalyse ; dans le tout dernier, "Sur Marx et Freud", même si la science demeure une référence explicite, c'est bien la dimension philosophique de la théorie qui fait son retour et apparaît entre les lignes. Mais dépassons le cadre même de ce dernier texte, voire provisoirement la question de la psychanalyse, et - en suivant l'analyse d'un "non-philosophe" - interrogeons l'ensemble de la pensée d'Althusser après son "auto-critique". Passé ce cap il n'est plus question de théories générales scientifiques et de théories régionales en danger d'idéologie, il est question d'une "théorie de la pratique théorique [qui] est en même temps une théorie de l'hétérogénéité de la théorie et de l'idéologie" (V. Maclos ). Cela veut dire que si l'idéologie reste la cible idéale et si la science reste le modèle de toute pensée, la théorie s'autonomise relativement et peut-être spéculativement puisqu'elle apparaît deux fois : d'une première manière comme théorie (de) la pratique théorique et d'une seconde façon comme directement opposable à l'idéologie. Or l'instance qui assure cette double fonction, si elle est déclarée théorique, n'en est pas moins classiquement philosophique. C'est-à-dire que cette fonction synthétique théorique reprend et redouble le terme supérieur de la première dualité, la "pratique théorique", de sorte que la pratique apparaît maintenant comme la raison et la justification dernières de la théorie. C'est ici même que nous retrouverons le principe de philosophie suffisante. Mais n'allons pas trop vite : énoncée brutalement de cette manière, cette thèse contredit le texte althusserien qui repose néanmoins sur une définition de la théorie comme telle, très précisément comme torsion, "science des décalages" , ou stratégie. L'usage de "science" ne doit pas faire illusion, car ainsi que l'écrit V. Maclos "la théorie est cependant une philosophie particulière, puisqu'elle consiste finalement à pratiquer autrement la philosophie et son histoire, par un ajustement continué de Thèses traçant des lignes de démarcation entre le scientifique et l'idéologique (...)" . Althusser ne pense plus que la théorie puisse se poser en science de la philosophie, car dès qu'on traite de la philosophie on est obligé de traiter avec elle, et surtout en elle ; seulement si la théorie est juste une philosophie elle peut être une théorie juste, tournée (torsion) dans le sens du matérialisme et de la lutte des classes. Au fond, pratique scientifique, pratique théorique et pratique philosophique juste finissent par s'équivaloir ; l'immanence de la pratique les identifie purement et simplement ; il s'agit de pratiquer scientifiquement la philosophie ou de pratiquer la science au sein de la philosophie. Mais souvenons-nous bien que cette thèse appartient de droit à la philosophie : "au sein de la philosophie prime en effet la fonction pratique sur la fonction théorétique" . Quant à la définition de la science, reconnaissons - non sans jouer sur les mots - qu'elle apparaît pour le moins "tordue", c'est-à-dire en fait élaborée depuis la torsion théorique : paradoxalement, elle partage avec la théorie cette obligation toute pratique de se prendre elle-même pour fin sinon pour objet, d'être non seulement torsion mais théorie de la torsion, etc.

Il nous faut maintenant quitter le sol althussérien et reprendre la question de la psychanalyse sur de nouvelles bases, scientifiques, théoriques, non-philosophiques... S'il n'y a pas de théorie, donc par exemple de théorie générale de la psychanalyse, qui ne relève finalement de la philosophie dans son essence pratique - c'est la conclusion des travaux d'Althusser -, peut-être pour changer de cap faut-il revoir dans son ensemble l'ordonnancement des termes philosophie-théorie-science, ainsi que le lien constitutif entre théorie et psychanalyse sans doute ignoré par Althusser. Il n'y a pas de définition philosophique de la théorie qui soit applicable à la psychanalyse. Plutôt qu'une théorie philosophique de la psychanalyse - louchant sur la science -, demandons-nous si une non-psychanalyse scientifique de la théorie, au sens althussérien encore philosophique de ce terme, ne serait pas finalement plus appropriée. La science ne serait plus ici un objectif ou un idéal mais une condition réelle de la connaissance ; la non-psychanalyse, entendue essentiellement comme "dualyse", occuperait seule le terrain théorique et permettrait justement d'emplacer le mixte formé par la théorie (telle qu'imaginée par Althusser) et la psychanalyse (visée par lui). Mais avant tout nous devons préciser en quoi, à tout prendre, le sol lacanien nous paraît plus propice à la théorie comme telle - c'est-à-dire globalement moins philosophique - que le précédent. Le sujet fut trop centré par Althusser sur le seul discours, et finalement rabaissé au niveau de l'idéologie : il manque par-là et le sujet de psychanalyse et celui-ci comme vérité du sujet de la philosophie. Par "théorie" il faut entendre prioritairement l'immanence du discours (en général) à la pensée (en général), une synthèse essentiellement "subjective" qui est plutôt une identité transcendantale. En termes encore philosophico-analytiques, disons que la "pensée" cherche à exploiter et à conceptualiser un "désir de savoir" non différent de la "question" initiale, inauguratrice de la philosophie, lorsque quelque chose du réel s'est déchiré et que "rien ne va plus", lorsqu'il y a "problème". Advient alors le "discours", que l'on peut considérer comme l'œuvre de la pensée, répondant à la question. Mais en la théorie, en le sujet, "coïncident" essentiellement la question et la réponse. Ce qui veut dire que malgré la philosophie qui en visant l'être tend à pérenniser la question, celle-ci dans sa vérité n'est pas la question de l'être mais la question du sujet (la sienne, l'identité). A proprement parler la question (subjective) est pré-discursive puisque le discours (sur l'être, sur l'être-un de l'étant, etc.) tente précisément d'y répondre. Mais alors que la philosophie ne dépasse pas le questionnement plus ou moins circulaire, la théorie répond à la question littéralement avant même qu'elle ne soit posée - justement grâce à une position "non-thétique" originaire qui est celle du sujet. Sa devise pourrait être : "Je ne cherche pas, je trouve" !

On voit que la vérité du sujet n'est pas platement idéologique, comme le croit Althusser ; ce n'est pas une pseudo-synthèse entre des data empiriques et des raisons philosophiques, c'est la synthèse de la philosophie elle-même entre sa cause (son acte) et ses effets (discursifs), mais depuis sa cause. "La théorie - c'est-à-dire le sujet - a toujours consisté à se poser comme la pensée de l'abîme ouvert entre l'acte de la pensée et le discours de la pensée" écrit Jean-Luc Nancy. La théorie comme le lieu - ou plutôt le nœud - de cette disjonction inclusive entre réel et symbolique, acte et discours, représente ainsi l'éminence du sujet mais aussi la vérité du discours philosophique. Au fond il ne s'agit pas moins que de l'éminence de la différence, ou de la décision : nul mieux que le sujet analytique n'incarne cette fonction. "Cette auto-fondation de l'abîme, cette façon de porter l'abîme à son comble et de la combler du même coup, c'est l'opération par excellence du Sujet". J.-L. Nancy tente au contraire de réhabiliter le discours contre la théorie, ou plutôt une certaine "ficticité" de la théorie à partir d'une irréductible et "fabuleuse" singularité du discours, comme on en trouve l'exemple et le principe chez Descartes (celui du Discours). Mais il en résulte, à notre avis, une conception sublimée (littéraire?) du discours qui ne fait pas avancer beaucoup la problématique de la théorie ni celle du sujet, bien qu'elle parte de l'intuition juste de leur identité. Rappelons - pour en préciser enfin le statut - que la théorie analytique pose comme condition de la question et du discours l'existence d'une faille dans la jouissance. Il est vrai que ceci explique aussi bien la philosophie : il y a un problème, un manque initial et c'est pourquoi la pensée questionne l'être-un de l'étant. A travers le déploiement du discours, spécialement le discours analytique, elle parvient à un savoir lui-même faillé, un savoir inconscient mais dont on jouit sûrement. Or même si le discours est effectivement incontournable pour l'être parlant, il n'en demeure pas moins que le savoir - caractérisé comme inconscient ou plus radicalement comme immanent - ne doit pas sa consistance au discours, à la logique, au symbolique, au mythe, etc., mais uniquement au sujet comme théorie. Cette thèse paraîtra intenable, incompréhensible pour la philosophie moderne car elle semble faire retour au pire dogmatisme métaphysique. S'il n'en est rien, si ce sujet n'est pas seulement fictif ou divin en tant que pré-discursif, coïncidence de la réponse et de la question, etc., c'est parce qu'il relève d'une instance largement méconnue par la philosophie : l'instance clinique. Il est temps de préciser que le sujet dont nous parlons constamment est le sujet (de la) clinique , que la théorie que nous invoquons dans ce contexte psychanalytique est toujours une théorie (de la) clinique. Méconnaître cette spécificité du sujet psychanalytique (en tant que révélée par la non-psychanalyse), soit son être de jouissance, résume l'erreur de la philosophie qui ne peut apercevoir ce sujet de la clinique comme sa cause réelle, comme la vérité de son propre sujet la plupart du temps idéalisé dans sa dimension éthique. Tôt ou tard il faudra démontrer que le sujet clinique constitue la cause ou la vérité du sujet éthique, tout en demeurant essentiellement théorique.

Ce qui précède risque de paraître bien abrupt et paradoxal, dans la mesure où l'on tente de cerner un sujet clinique "antérieur" à celui qu'enseigne et promeut la philosophie ; or à s'en tenir à l'originalité, voire l'originarité de ce sujet analytique par une voie en quelque sorte généalogique, l'on ne propose qu'une demi-solution. Ce sujet théorico-clinique qu'on dira aussi religieux (sous sa forme historique et mondaine) incarne moins l'identité radicale, que lui vaut de droit sa cause réelle en-Un, que l'unarité (au sens lacanien) de la différence/répétition, soit encore une altérité/singularité pure. Or pour la non-philosophie ou la non-psychanalyse, le sujet est identiquement (en dernière instance) identité et altérité pures. En tant que reflet transcendantal du réel-Un, il est lui-même Un ou identité ; mais en tant que sujet de jouissance, "incliné" malgré tout vers le monde (à la différence du réel, il n'est pas totalement in-différent au monde), il est Autre ou altérité. Maintenant, de même qu'on pense le sujet en fonction du réel, il faut apprendre à penser la théorie en fonction de la science, et non d'après la philosophie ou même la psychanalyse. Celle-ci à son tour peut devenir une véritable théorie du sujet à condition, d'une part de marquer sa différence d'avec la philosophie, d'autre part de ne pas se prendre inversement pour la science, et surtout pas pour la science du réel. Il y a un réel-Un - nous l'appelons "Homme", ou "Ego-en-ego", avec Laruelle - qui est la cause de dernière instance du sujet, non seulement en tant que sujet de l'inconscient (au sens lacanien) mais d'abord en tant que sujet de la jouissance (concept non lacanien). La science constitue un reflet du réel quasiment immédiat (une "posture" en fait), tandis que la théorie (une "position non-thétique") constitue et organise un champ apriorique nécessaire à l'objectivation des data mondains. Notons que le réel n'a pas besoin de la science, et celle-ci n'a pas besoin de la théorie, mais si la science veut connaître - et ne pas se contenter de savoir - il lui faut bien objectiver par l'intermédiaire de la théorie ; ce n'est pas l'objectivation scientifique ordinaire, puisqu'elle repose justement sur des a priori purement théoriques et sur un matériau laissé à l'état de chaos. Dérivée de la science de l'Un, la théorie possède donc un statut autonome par rapport aux sciences empiriques, mais aussi par rapport à la philosophie et à l'épistémologie. Chez Laruelle la distinction entre science du réel et théorie n'apparaît pas toujours clairement, bien qu'elle nous paraisse sous-jacente et exigible ; de même la désignation de la théorie comme "théorie du sujet" est seulement déduite, elle ne s'impose qu'à partir de "Philosophie III" (Théorie des étrangers) si l'on identifie "sujet" et "étranger" (opposables respectivement à "réel" et à "Ego-en-ego" (ou "Homme")). Quelques extraits de "Philosophie II". "L'être-théorique acquiert, dans la science et seulement par elle, une distinction et une autonomie que ne lui laissent ni la philosophie des sciences ni le positivisme logico-linguistique, tous deux confondant l'intuition théorique et son support symbolique, l'une au profit de celle-là, l'autre au profit de celui-ci" . Et cette remarque, de salubrité publique : "La théorie n'est compromise que chez ceux qui d'emblée et sans le savoir, en croyant même le contraire, furent déjà étrangers à la théorie : je veux dire les philosophes. La philosophie est une activité pratique qui vise certes l'essence de la pratique (...) avec des côtés ou des aspects théoriques" . Un mot enfin sur la méthode, l'unilatéralisation : "L'unilatéralisation, comme terme générique, désigne l'ensemble des effets - effets de théorie ou de connaissance - que l'Un-cause produit sur le matériau philosophique et sa structure dyadique" . Mais, à partir de Théorie des Etrangers ("Philosophie III"), Laruelle semble plus soucieux de séparer l'instance théorique de l'instance scientifique, tout simplement parce qu'il ne croit plus en la scientificité - même au sens très précis et très original de la science de l'Un - de la théorie. L'occasion de ce remaniement est fournie par l'examen de la doctrine analytique, que l'auteur tente de situer par rapport à la philosophie. Il faut déjà remarquer que la mise en relation globale de "la" philosophie avec "la" psychanalyse, sans même préciser de quel rapport il s'agit, suffit pour les traiter a priori sur un pied d'égalité ; cela montre que la psychanalyse n'est pas considérée une fois de plus comme une philosophie parmi d'autres ou comme une partie négligeable de la philosophie. Que l'essence de la psychanalyse soit finalement philosophique, c'est un autre problème. Laruelle avance alors l'idée d'une théorie unifiée (et non unitaire) de la philosophie et de la psychanalyse, qu'il ne rattache plus à la science mais directement au réel et à l'essence (de) l'homme. C'est par rapport à cette essence première (de) l'homme comme cause (dont l'homme possède la science ou le savoir, de façon immanente) qu'il est justement nécessaire, selon nous, de définir comme "sujet" l'instance secondaire de la théorie elle-même. Pour notre part, le mouvement de recul par rapport à la "science" ne se justifiait guère dès lors qu'aucune connotation positiviste n'entachait son concept (omniprésent dans "Philosophie II") en tant que science transcendantale (de) l'Un, science "à cause" et non science d'objet. Pourtant Laruelle affirme : "une théorie unifiée signifie un certain type d'égalité de la science et de la philosophie" car "nous ne croyons plus que le "mixte", qui est la forme philosophique par excellence, ne concerne que la philosophie et pas la science" . Et cependant le terme de science reste bien présent, bien installé, et il y a quelques raisons, même pour Laruelle, de continuer à appeler "science" cette "théorie unifiée"... de la science et de la philosophie. En réalité Laruelle se méfie toujours des sciences et de l'épistémologie unitaire ; il vise cette fois les sciences humaines (qui ne sont ni scientifiques ni humaines) tout en réservant un sort particulier à la psychanalyse comme théorie du sujet. Retournons au profit de la science et non à son débit cette méfiance de Laruelle envers les sciences : si la théorie se trouve émancipée de la philosophie au point de devenir théorie unifiée de la philosophie et des sciences humaines, c'est bien parce qu'il n'y a pas de science de la philosophie mais seulement une science ou un savoir du réel, simplement moins évident dans Théorie des étrangers où il est davantage question de l'essence (de) l'homme que du réel, bien que cela soit absolument la même chose. L'on peut donc distinguer en toute rigueur science (de) l'homme et théorie du sujet, même si la première dans son effectivité nécessite la seconde tout comme une sollicitation philosophique. Le principe fondamental de la science de l'homme est le suivant : "l'Ego est le Donné qui précède la Donation-comme-théorie-du-Donné, et celle-ci se déduit de lui plutôt qu'elle ne le constitue" . L'Ego, c'est-à-dire l'Identité ou l'Homme est un Donné réel, il n'est donc pas un objet. Mais il n'est pas davantage un sujet. C'est alors qu'intervient l'Etranger ou l'Autre en général : "La science des hommes est d'abord une posture d'immanence quant à sa cause ; mais elle est ensuite et sur cette base un jeu d'opérations d'induction et de déduction qui ont pour objet de "produire" l'Etranger, c'est-à-dire d'assurer sa donation phénoménale" . De l'Ego à l'Etranger il y a selon nous le même écart qu'entre la science et la théorie ; or l'Etranger est sujet car l'Ego est réel, et ce dernier ne peut être sujet ; donc une théorie du sujet est légitime. Il s'agit maintenant de savoir comment elle peut utiliser - sinon transformer - et surtout théoriser cette quasi-théorie du sujet qu'est la psychanalyse. Tout simplement en la prenant pour occasion, signal, et support d'une connaissance théorique inédite, rapportée en dernière instance au réel. En l'occurrence il s'agit de cerner et d'isoler le mixte théorie/psychanalyse, lorsqu'il prétend se tenir sous la coupe du philosophique ; d'inverser ce rapport et de le dualyser, de sorte que "la philosophie de la théorie analytique" cède la place à une analyse (seconde, dualytique, mais une analyse-jouissance) de la philosophie de la théorie, soit en tant que celle-ci prétend s'appliquer à la psychanalyse (cf. Althusser), soit en tant qu'implicitement contenue dans les brouillons théoriques - pas encore directement et suffisamment cliniques - de la psychanalyse actuelle.